深层次秘密真可惜啊，中国的逻辑学为什么没有发扬光大？因为封建礼

1，由此逐步在封建社会发展的过程中演化为封建礼教。但是，这篇文章，历史上关于“礼”的种种世俗化解读，摘自我的《中西：语言与思想制度》一书第一章，包括很多学者的众解读，北京学出版社，并没有深刻认识到礼乐文化的丰厚内涵和本质意义。如果只是把“礼”或周礼视为一套封建礼仪，2010年。

2，或者封建礼教，正文中引用古代文献，这是全然不懂的礼乐文化，已文中说明，严重地小看了“礼”、周礼，未加说明的引用，甚至认为“礼”导致了封建礼教的压迫性，均来自伍非百著《古名家言》，则完全是荒唐荒谬的曲解，社会科学出版社，是歪嘴和尚念歪了经。这种全然将“礼”视为封建礼仪、封建礼教的观点，1983年

以往学界讨论墨辩之学，更多关注墨子所持的观念或立场，而没有考虑到，墨子也是在（用语言）讨论语言。在这方面，《墨辩》甚至可以称得上古代文献中最为专业和艰深的著作之一。这也解释了为什么名家经典分失散的原因，也正因为其稀少，才显示钻研名家著作的重要意义，因为它是一种失落了的文化传统。

东晋鲁胜说：“自邓析至秦时，名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传，至于今古五百余岁，遂亡绝。”

名家渐绝，难懂固然是一个重要原因（以“白马非马”为标志的“名辩”传统一直持续争论了约200年，可见智慧的类型并非不关心“立场”或不注重“分析”。倘若这种智慧类型在当时从知识、政治、道德领域战胜儒家，也许会更加重视“科学”），但来自统治者的压制亦至关重要。

墨子是墨家的精神，但与儒、道比较，墨家显然是更强调“分析”的学派。一个最明显的例子，就是即使墨家内，也争执不休，立场林立，互称异端，以至有“别墨”之说。就此而言，墨家与“别坚白”的公孙龙学派之间的争论，属于兄弟之争。

“墨辩”亦称“墨经”，汉代刘熙所作《释名》称“经，径也，如径路无所不通，可常用也。”“辩经”亦称“语经”。古代“言语”二字有讲究：自言曰言，对语曰语。辩者，对话也。

综上，“语径”就是说话的方向、辩论、说理、解释、论证的途径。我宁可不说它是“方”，而称之为“唯谓”之说（“唯谓”之说，见于公孙龙的《指物论》）。

“辩经”废而学术衰，这一衰将近二千年，这也反证逐句分析“辩经”事关当今学术繁荣之计。

“辩经”内容分“经”与“说”。

以其首句为例：

“故，所待而后成也。说曰，故：小故，有之不必然，无之必不然。体也。若此有端。故，有之必然，兼也。若尺之成尺也。”

我们在此不必多言“小故”和“故”分别相似于形式逻辑假言判断中的“必要条件”和“充分条件”。值得注意的，反而是伍非百对“故”的注释沿袭了式的传统，我们最好不说它是式的“解释学”或“语言哲学”，因为更准确的说法，是我们祖先的智慧如何把词语与语义连接起来。

语意如何连接呢，我们惊奇地发现汉代刘熙在《释名》中使用的“音谐义近”释义途径并不是某个人或造字者的发明，而是汉在解释事物之因果性时集体无意识的心理联想惯。在这方面“故”是个极好的例子：

“故”者，思考或辩论的结论之根据、原因。没有“故”就可能衍生不出别的，这里不说逻辑而说字典。就字典亦为言与意之注释方式而论，字典的性质是哲学的。

《说文》曰“古，故也，从十口，识前言者也。”不但“古”“故”在“识前言”的意义上都与“史”相似，且从中生衍出“事”（所有事一说出来，就是“故”事）或故事，故事即史。所有的讲述，都是史述。又有“掌故”（旧制旧例，前代典章制度，人物故实等）。

古、故、事、使、史，是含义非常接近的同义词（孔子曰“述而不作，信而好古。”把述与作分开，述的任务是记录故事，已有之事，就像《史记》那样。好古即好故，相当于好书（换句话，真正的“作”应该离开书）。在这个意义上，古代典籍都具有史书意味，“六经皆史”。）。即是“识前言”，又引申出故旧、原故、缘故、故意。在这里，逻辑学上的因果关系与语言关系直接就是一回事。

值得特别注意的是，西方寻找事物根据或本质原因的逻辑方法是一种“垂直”观察事物的方法，而语言逻辑以“音谐义近”揭示言意关系的构词方法，是一种横向列举事物并使之建立意义关联的方法（以这种古已有之的方式著书，尤以钱锺书先生最为典型。他于1948年出版的《谈艺录》就是这种“随心所欲”写作的结果。在法国则有早期启蒙思想家蒙田的《随想录》，他自称书中所记录的，就是那些成天想不完的事情，就像脱缰的野马一样自由写作），享受的不仅是博览群书的快乐，还陶醉于任意写。

《谈艺录》本来可以不要任何目录，现在共有91条附补遗18条并给每条硬加上一个题目，比如第八十八标题“白瑞蒙论诗与严沧浪诗话”，作者从议论1925年法国神甫白瑞蒙著作《诗醇》开始“随心所欲”写作，这样写法的前提是读书极多且记忆力特强。但是，绝不可因此而贬低钱氏著作的巨价值，它典型地说明了式的杰出文人机敏的记忆类型是怎样的。作者从声音空绝之味，举白瑞蒙“诗成文，当如乐成音，言之不必有物”，再到法国诗界名流魏尔伦、马拉美、瓦莱里，再到英国评论家作《诗态》评《诗醇》，然后无分古今中外，只要沾亲带故，不一而足，尽可能找尽具有血缘关系的论述。

例如，比照陆仲昭《诗境曰》“古人佳处，不在言语间。”又王渔洋《居易录》“语中无语，名为活句。”又到庄子《齐物论》之“吾丧我”、帕斯卡尔《思想录》曰“我最可恨”、又见禅宗破我、叔本华和柏格森的相似论述、甚至孔子的“克己复礼，天下归仁”、最后则让嵇康的《声无哀乐论》与奥地利19世纪音乐理论家汉斯立克关于“音乐的内容就是乐音，乐音能激发感情但不表达感情”并列。

以上，就是钱锺书《谈艺录》以及他后来的《管锥篇》的基本写作方式。我称之为“横向并列”的解释方式，它与“从现象推论本质”这种典型的西方式学术著作写作方式形成鲜明的对照。在阅读之后，形成的是“横向并列”解释之片断印象，不是一个“总体”或“整体”印象。

按照西方式的学术标准，很可能说“横向并列”的解释方式是机智博学的但是并不深刻。事实上，在做学问方式上产生的中西之争的焦点，就在于给事物分类的方法。把以上那些本来在分类上互不归属的句子放在一起，似乎只是停留在分析事物之间关系的表层，而且以喻叠喻，此喻未了，新喻不期而至，这种方式肯定是式的说理与论辩传统。单独看这些列举相对的每一个之间的关系，似乎其中的“所然”（即结论或结果）与“所以然”（即论据或原因）之间界限分明。但是在这里发生了与索绪尔和结构主义关于语言符号的“能指”与“所指”关系相似的情形，此一链条上的原因（或符号的“能指”）却是彼一链条上的结果（或符号的“所指”），以至于使我们不得不承认“因”与“果”（“能指”或“所指”）这样的说法，不仅显得呆板无用，而且阻止我们看见事物的真相。

就像“鸡蛋”和“鸡”互为因果关系的情形，从旁观者角度观察在这里争论鸡蛋和鸡“谁更根本”（第一原因、第一性、占先）是不公正的说法。如果一定要说谁更根本，只能说，是“提出问题的方式”本身更根本，即这个问题得以的前提更根本，从这里衍生出“问题”本身的层次问题（比如庄子梦见了蝴蝶和蝴蝶梦见了庄子（如果蝴蝶也会做梦的话——我们不能独断地认为蝴蝶不可能做梦，梦这个词可以有无数可能的情形），就不是一个层次的问题，他们之间没有关系。可是，这样提出的“层次”问题极容易导致数学或逻辑方面的结论，即认为理性应该清晰或不应该层次混乱。然而在语言的实际应用中，人们从来就是混淆层次，把彼层次的事情，放在此层次上说，庄子曾经描述他与蝴蝶相互为梦的情形，就是一例——这是一种“不科学”的（因果）连线，因其“乱七八糟”仿佛精神错乱。

“音谐义近”释义途径或方法在西方哲学看来肯定是匪夷所思的——或者应该被嗤之以鼻，归结为巫术迷信之类——西方人类学家肯定会把这样的分类或造字方法归因于原始思维。

“音谐义近”作为训诂学的一种重要释义方法早就存在，可惜的是，20世纪的学者中极少有人对此从哲学角度加以研究。我对此感到兴趣，来自于我的同事李河根据他的博士论文出版的专著《巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》（云南学出版社，2005）。就我所看到的国内学术资料而言，是李河唤醒了“音谐义近”这个纯粹式学术问题的语言哲学意义，他在该书233页引用了汉代刘熙《释名》中的一段经典论述：

“道者，导也，所以通导万物也；德，得也，得事宜也；武，舞也，征伐行动如物鼓舞也；仁，忍也，好生恶杀，善含忍也；义，宜也。裁判事物使合宜也······智，知也······经，径也······传者，传也，人所止息而去，后人复来而转相传，无相王（忘）也）。”

以上“错乱”之说，全在于分类问题上打破了西方学问的惯，以至于在言意和情趣的连接上别开生面。可以把这里的情形也称之为“逻辑学”吗——但它绝对不是“形式逻辑”，因为“辩经”中的“故”除了具有形式逻辑的假言判断中“原因”的含义，还是古、事、使、史，以至于掌故、故旧、故意等等，不一而足。

伍非百说它是“历史的论理学”（即“历史的逻辑学”之意），他说的是纵向的或垂直的方向。“历史”二字，在此颇有“前言”之意。若此，这种“历时逻辑”同时亦为“共时逻辑”，因为无论古人言还是今人言，只要显示出来，就是“现在的”或“共时的”，名为历史连线，实为现实连线。也就是说，“连接垂直要素的逻辑”瞬间就变成了“连接横向要素的逻辑”，因为它们在阅读效果上是同时的。

孔子“述而不作，信而好古”，坚持“时间占先”而不是黑格尔所谓学理或逻辑占先，古人言或“故书”本身代替了道理，是非标准变成是否有先例可循，这叫“故实”或“古史”。

但是，“辩经”中的“所以然”显然具有抽象学理之含义，尽管它还混杂在“历史的论理学”名义下。何以见得？名家从“故”衍生出“理”与“类”。

“辩”并不可以乱七八糟地不讲道理，不可以抬杠。

在“故”、“理”、“类”这三个“辩”的要素中，“故”是基础，有“故”就是有“理”。

也就是荀子非十二子篇中所言：“持之有故，言之成理”。但是，在名家之辩中，“类”也许更重要，因为“类”（“类”的基本含义：（1）种类、类别；（2）同类；（3）类似；（4）类推。参见《古代汉语词典》商务印书馆，2002，第952页）是“原因”的原因，即“故成乎类”。

墨子非命篇曰“子未察吾言之类，未明之故。”依据“类”的衍生词（种类、类别、同类、类似、类推）“别同异”、追溯原因。有“故”不仅相同于有“理”，还等于有“知”，因为知其然还不算知，知其所以然才算知。因此，“所依靠的（故或理）”至关重要，但是因与果或者是相互的（循环论证）或者像庄子曾经描述过的情形：原因之上还有原因，没有穷尽。

“类”亦为“同”，同者类之，有类，才有序。

异者别之：就像特务对暗号，对不上，就不是自己人。所以“类”同时也起“别”的作用。从词源追溯，理论之“论”者，仑也（“论从仑，比竹谓之仑有条理分析之义。用之人事则为伦，用之言语则为论”），即讨论类别之意。墨子小取篇曰“论求群言之比”，可见分类或“别同异”的道理，是辩论的命根子。

智者，就是通晓分类的学问。“知其然”通常指的是结果或自然效果（比如“下雪时看见白，感觉冷”）；知其所以然，要害是得分析出“然”与“然”之间的不同（比如知道白不是羽，冷不是冰）。所谓知识，首先就是识别之能力，即分类。

古人非常重视眼见的与心之间的相印关系（因为距离最近）。我这里想的却是另外一个重要的当代哲学问题，它是由福柯表述出来的：“可见的与可述的从来都不一致”。

我对这句话的兴趣有二：

首先，福柯事实上也是在进行分类。西方哲学所谓分析传统中的“分析”，分类是其中重要的内容 。而且现当代西方哲学越来越显示出一种微妙的或微观程度上的“别同异”倾向；

其次，古名家言论中如何讨论福柯以上观点。

看见一块石头，说出其名字的语言行为，墨辩中称“举”。但是，问题在于说出来的“实”（“以名举实”）究竟是“什么”？

辩经上32曰“名若画虎也，言他谓”。人有说话之能力，“名”是人说出来的话之总称。但是，汉语说“石头”这个声音（当然，在英语和法语中“石头”也有各自不同的发音）其实是外在于眼前这块真石头的（就像画上的是纸老虎，不是真老虎）。“石头”之名称只是真石头的外来“客人”，至于反客为主那是后来的事，此刻我们千万别忘记语言是“客人”（即“外”）身份（这里也涉及到汉字理论中的假借或通假现象，也就是索绪尔所谓符号的任意性理论，因为显而易见，假如起名之初，称“石头”为“老虎”，那今天的所谓石头，就被我们叫“老虎”。

不难理解，英语“stone”（石头）的发音，就其发音的任意性而言，就相当于“老虎”。换句话说，语言符号本身没有任何意义，它的意义仅在于其意向或指向性。

“言者自外命之，故曰‘言他谓’”。全的奥妙，都在一个“谓”字上：即无论发出何种声音效果，关键用这个声音指向（谓）什么。问题在于,语言的指向性(谓)从一开始就是“落”不到“实”处的（这里的情形有些像古希腊诡辩论者芝诺关于“飞矢不动”的悖论：运动是假象，能说中“石头”也是假象）,语言天生的性格就是“脱离实际”。

任何一种“说”，都是从“外面”（相当于“客人”）说，即事情的真相拒绝说。

例如时间（当然不光是时间，也包括一切体验、心情，这里我们不分所谓“主观”与“客观”，因为它们都是“事物本身”。但是“事物本身”的说法很不准确，因为这是一种“垂直”的传统理解方式，好象有一个所谓“事物的整体”，于是有了事物之间的界限（或者生与死的断裂关系，这也是萨特对福柯的尖锐批评）。“界限”与“起源”是同义词。例如心情或直觉本身的过程，往往是脱离语言的，我们说不出它们，但是，它们是“存在”的。所谓“说不出”不是不可以说，而是一说就说错，以至于可说的与心情从来就不一致。），我们不可能说出时间的开端，因为我们永远不可能跳到时间之外，成为时间的旁观者。当我们说时间，是从时间之外说时间本身，但是我们自己却在时间之中，这就像拽着自己的头发想超越万有引力、离开地球一样，是不可能的。

时间和语言是两样东西，有各自的连续性。

这两种连续性是相互平行的（不是相互获得表达的关系）。惠施以他“瞬间的细致”（或精确）笔调说“镞矢之疾，而有不行不止之时。”动、连续性、时间，与“不行不止”（这是悖谬的）联系起来，这里尖锐地显示了西方形而上学“存在（being）论”（或本体论）概念之无用，因为事物是以“不出场”的方式“出场”的（德里达以他的惠施般“瞬间的细致或准确”发明了différance即“延异”），即以“歪曲”或“偏离”的方式“出场”，它悖谬般生动地描述了“既存在又不存在”或“不行不止”是怎样“动”起来的——一种自由的、自发的临时性（瞬间）、选择的任意性，这个过程无语言，因为任何语言在这个过程中还没有得到实现（即没有说到点子上），瞬间就会出现其他不确定的机会。瞬间不是一个“点”（“点”相当于“存在”或“实体”）而是别的（即“不行不止”）。

换句话说，“人一次也不能踏进同一条河流”。这里已经没有所谓主观与客观之间的界限，因为似乎瞬间以及瞬间的连接可以被创造出来。这是形式逻辑或西方哲学真正的危机，因为排中律在这里完全失效。

同时，由于任何一种“说”都是以隔离出“一个点”（或对象）为前提，因此没有说出瞬间真实的情形（只是说出一种过去了的状态），从而是失败的。“就要来”的永远是未知的可能性，从而时间不是一维而是多维的。

如果把以上描述为一种后现代哲学意义上的心灵解放，那它的祖先就是惠施和芝诺这样被正统西方哲学排斥的“诡辩论者”。名家所谓“影不移，说在改”乃“不行不止”之补充，与德里达的“延异”相互解释。

同样意味深长的是，与其说墨辩的论证方式是形式逻辑的（垂直的），不如说是类推性质（横向的繁衍）的。

延续以上的观点，我们这里用“连续的说”代替“连续的时间”。“连续的说”不是说出“是什么”而是说“可能是什么”（即“言他谓”、随机性、“瞬间的精确性”或“瞬间的他者”，所有这些，可以最程度地改善“说不出”的情形）。墨辩小取篇曰“以说出故”。

与三段论之演绎推理不同，“三段论”先陈述前提（普遍），再论证个别在一般之中，这是一种贫瘠的方法：它越说越少且不可能说出新东西，因为一切知识都预先被包含在前提中了。

墨辩的辩论方式是先“谓”（然）后“故”（“说”或“所以然”），这是一种越说越丰富的说理方法，其中有权衡与流变，生动而尽语言之妙。也就是“原因”复“原因”，原因何其多，伍非百称之为“发明之故”。

“发明之故”，至关重要，它在“适应种种机宜”过程中，在“说明前故”之过程中，有走入岔路的自然倾向。正是在这方面，展示了令人眼花缭乱的论辩智慧（灵活与圆滑），怎样“适应种种机宜”呢？“其法有分有合，有释有证，有譬有喻，或偏举，或全举，不拘一格。凡小取之七法，假、或、效、譬、侔、援、推。与齐物之八德，左、右、分、辩、论、议、竞、争。皆可纳于其中而应用之。”就是说，辩的过程中沿着哪个方向走，是不确定的，全看眼前哪个更方便，可以拿起来就用。这是一种古老的智慧，有些像法国人类学家列维-斯特劳斯所谓工匠的“修理活儿”，以区别于哲学的或有先验方案的“工程师”之蓝图。

把以上与论辩中的“彼此”联系起来，它们都是“角度”问题。但是，这里“角度”并不是“正负”或“是非”意义上的立场，而是像门上的轴承一样，朝向哪个方向，运转自如，并没有其中哪个方向一定为“是”，也没有哪个方向一定为“非”。彼此或此彼（以下对“彼”的理解同样适用于“此”（注意汉语中的“是”，从词源上考证，就含有“此”之义）：“彼。有‘他’意，又可训‘非’，此一字而兼用两训者。”彼、他、非、此，这样的训诂，是典型的横向之连接。“非”乃不是“我”，并非“谬误”之义。既然“彼”是角度的代名词，在其转动的过程中，自然也会朝向“你”。如果角度比喻为镜头的话，它的旋转就很像是不同画面的组接。重要的是这些画面的连接，而不是我们怎样称呼它们。

于是，墨辩中“是非”之义，乃“彼此”也。

“非”乃差异之“异”，取其与“我”不一样之义。犹如转动万花筒，每个瞬间的景色，都不一样（“若枢”）。用“若枢”这样类比的“好象”效果，代替论证，这是典型的超越类别或层次的说理方式，为形式逻辑的A=A的同一律所不齿。

“‘彼是’之说，庄墨皆可通。”于是，我们按照以上墨辩的论证方式，就能以“适应种种机宜”的方式继续引用《齐物论》：“彼是，方生之说也。”即“彼是”与“方生”同义，那么彼是=“彼出于是，是亦因彼”，也就是方生方死方死方生啊。让我来继续“适应机宜”，这里“若枢”的问题不动声色地在顷刻之间就转变为时间问题，也就是式的辩论往往是“偷梁换柱”的，但我这样说完全是褒义的。“方生方死”之说，又与惠施的“不行不止”同义。

荀子正名篇曰：“命不喻，然后期。期不喻，然后说。说不喻，然后辩。”这里的“命”=名称、“期”=辞或句子、“说”=根据、“辩”=双方一个辩论过程。显然，这是一个语言逐渐展开或复杂化的过程。话一出口就是“名”，墨辩曰达（“共名”或普遍名称）、类（表示种类的名称）、私（专名），其所指外延逐渐缩小，例如“物”、“马”、“荀子”。所谓“以名举实”的“实”，指的是“谓”或名称的意义。

墨子和公孙龙都提出把“名”与“谓”加以区别，“谓”即如何（从哪个方向或角度）说出一个名字，因此“谓”相当于指出一个名字的意义，而不是空洞的作为对象的名字。至于墨辩的“类名”，说来有趣，有点像公孙龙“白马非马”的味道，因为墨辩也是从强调“色”或“形”单方面横向排列的。“盖所重在色，则‘白马’、‘白牛’、‘白布’均可入于‘白’之一类。所重在形，则‘白马’、‘黄马’、‘骊马’均可入于‘马’之一类。”这当是在某一感官方向上走极端而不计其余。

至于“谓”或意向性，墨辩分“移”、“举”、“加”。伍非百曰“以此命彼，曰移。称名举实，曰举。音有高下，意存轻重，曰加。”比如，把狗说成犬，叫“移”；如果叫狗或犬径直指眼前的这动物，即“举”；“加”只说话的余音即言未尽意的情形，比如说“狗”并没有说出“吠”，吠，加也。“经说下‘应有长短，意有深浅。’言所谓不仅在言词之中，而有时在言词之外也。言外有意，故曰加。”仅仅说出名称，还不能说“出言”，只有说出名称的意义，才算真正的说话，如果不是指谓“第一个皇帝”（所以谓），那么“赢政”（所谓）这个名字就没有现今的意思。所以，语义也可曰“故”，相当于知识。至于名家在辩论中的所谓“名”，其含义都相当于“谓”或“所以谓”，也就是意义。

在以上的列举中，“不行不止”、“影不移，说在改”、“方生方死”是一组近义词，都含有悖谬之处，好象这里讨论的不是逻辑而是一种怪异的遣词造句方法，想在一个表达中传出两种或多种不相关的含义、创造多个潜在的方向、同时唤醒多重的视觉景象、制造一种重叠的效果，从而最限度地克服言不尽意的情形——墨辩又把这样的情形叫做“适应机宜”，简言之“宜”（另一种效果相似却方向不同的语言学追溯方法，即词源学方法，它在追溯一个词语的原初含义时，说明这个词语在自身发展过程中的增补或异化现象。

这很像是倒着放映电影，即反方向研究一个词义被另外一个词义所代替的现象，唤醒与词语的分解相应的历史镜头。有现代作家采用了类似的写作手法，比如福柯提到的作家布里塞（Brisset），海德格尔也运用同样的词源学方法（追溯Dasien一词被如何使用）回溯形而上学的历史），又称为“正”。在某一瞬间“点”上的理解、选择（无论是主动的还是被动的）获得一举两得或一举多得的效果（也就是“不偏”），当我们阅读《论语》而不是墨辩时，很难以这样的方式分析出所谓“中庸之道”原来还有这样多的深刻含义。

“别同异”是论辩的基础。

何谓“同”？一曰“重同”。“二名一实，重同也。”这里的“名”，即使是专名，也相当于意义或语义；“实”则相当于所指的外对象本身。比如狗与犬，秦始皇与赢政，都是指向单一对象的“名”（弗雷格和胡塞尔都列举过相类似的例子，即晨星与暮星虽然指的是同一星星，但是因为指向的角度不同，所以意义也就不同）。但是，这里的“同”其实也是“异”，而不是形式逻辑的A=A，因为人们完全有可能知狗不知犬，所以“重同”现象，当是一种新知之连接。二曰“体同”。“不外于兼，体同也”。譬如喝一羹匙汤就知晓全锅汤的滋味。三曰“合同”。“俱处一室，合同也。”譬如人虽有老少之别，皆为人也。四曰“类同”。“有以同，类同也。”谓二物有相同之点，譬如牛马不同，但皆兽类（以上“合同”与此条类似）。

何为异？墨辩下第38条：“异：二、不体、不合、不类。说曰，异，二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。”

（1）“二”，指“二”中的各个因素（两个一）彼此独立；

（2）“不体”与“二”中的“一”不同，相当于两个完全不一样的东西之间的关系，比如墨子与石头；

（3）“不合”，指荀子所谓“同状异所”，譬如马两匹，一马四足，不可谓两马四足（以上“二”与此条相似）；

（4）“不类”，即无一处相同之点的事物之间没有关系。譬如小与黑白之间。

马的眼睛为什么不可以称为“马”？牛的汗毛多为什么不可以称为“牛多”？因为这样就会在分类问题上乱套（马命形，牛多命数，而这里的形和数，分别不是指眼睛小和汗毛多寡），因为眼睛不是马，汗毛不是牛。

以上“别同异”，同者，综合也；异者，分析也。然而我认为，名家论辩的精彩之处在于“异”，也就是以上我们所谓“宜”的各种含义，我们不能从中预先知道什么，只能“适应机宜”；“同”或者“综合”却固守于已知，即判断已经被包含在前提中了。就具体事物之间的同异关系而言，这叫“小同异”；就万物之间的同异关系而言，这叫“同异”——万物在“不同”这一点上是相同的。

“同”的意思有时也相当于“说”或“可以说”。“异”或“宜”的情形则难以说。难以说还要说，即“观异取宜”——这正是名家论辩的精彩之处。“不行不止”、“影不移，说在改”、“方生方死”、“若枢”——这些情形，都属于在无法说清楚的状态下“适应机宜”（瞬间的精确性）地表达。它超越了我能想到的界限，属于“比想还多的想”，是在说的中断处继续说，也即“说”的不连续性或结巴。连续性表现为不连续性，就好象连接到“我”之外的某种具有创造能力的神秘性，那里有不遵守规则的自由。

墨辩已经意识到“观同法”（即演绎逻辑）的根本缺陷在于“自证”（就像维特根斯坦说过的：有一个人说知道自己身材有多高，并把自己的手放在自己头上证明这一点）这种逻辑关系是一种同义反复，即自己以自己的存在作为证明的前提，从而是一种明。名家称之为“连环辩”或“转丸辩”，类似《说文》中“老，考也。考，老也。”（另一通俗例子为蛋与鸡相互为因）复杂一点的，可以增加中间环节，但是却依旧是在依靠同一个道理自证，例如庄子秋水篇：

庄：乐哉鱼乎！

惠：子非鱼，安知鱼之乐？

庄：子非我，安知我不知鱼之乐？

惠：我非子，固不知子矣。子非鱼，子不知鱼之乐，审矣。

这种“巧转”依旧难以掩饰其论证本身没有新意，因为它只是自证。为了从根本上解决这种“公说公有理，婆说婆有理”的情形，就得有一个“第三者”加以决断，名家称之为“正”。墨辩下第50条曰“正，因以别道。”有趣并且非常重要的是，这个“公正”的判决，被冠以极易扰乱人心的“乱名”：名家称“正”为“别”、“外道”、“圣”——斗转星移，这其实正是当代欧洲哲学当作新锐之见的说法，冠之以“虚无”、“他者”、“悖谬”等等（可以追溯到尼采提出的“超我”）。不是形式逻辑是非或真假二值判断意义上的“否定”，而是试图从这个层次上跳出来，这可能吗？

不是“没有”的“无”，这就是“别道”。关于它名家虽然只点到“正”“外”、“圣”为止，但是这已经非常了不起了，因为西方哲学只是到了20世纪海德格尔这里，才开始对他们根深蒂固的精神惯有所怀疑：思维的本质一向就本认为只是关于某物（即对象或垂直性质的思维）的思维。现在的情形，却逼迫我们以悖谬的方式说可以感受“虚无”，即说不出来的情形，“有（或‘存在’）虚无”与墨辩以上“不行不止”之类的精神境界是相似的，这里我们千万要抓住机宜，做出瞬间的细致判断，它的难点在于无所依照。

伍非百总结道：“‘正’之为术，盖解决论辩最重要之方法也”。“正”不偏袒某一方（跳出是非之外）。一切“说”都是有角度或立场的，所以“正”难以说，叫“圣”。同样悖谬的是，它只是一个表面上的“标准”，因为“标准”这个词不恰当，就像“非我”这个词不恰当一样。如果一定要寻找更准确的词语我以为是墨辩所谓“正，因以别道”中的“别”。“别者”，外也——这里我们面临一种会自然而然导致准宗教体验的气氛，即名家所谓“圣”。

墨辩（下）仍旧从“观同法”或演绎法开始——被称为“止类以行之”，现代汉语词汇中的“推行”，追溯词源，就是这种同类演绎的方法——这样的“同一原理”与致同时期西方渐渐繁荣起来的形式逻辑基本规则（同一律、矛盾律、排中律）是一致的。严重的问题在于，这“同一原理”的知识，是“以同求同”，并不是真正的陌生知识，因为在推断之前，我们已经预先知道被断定的“知识”肯定是已经知道的知识之一分（小取篇曰，“以类取，以类予”）。换句话说，这里的“异”只是所谓“对立统一”（“不是A就是非A”或“不是敌人就是朋友”，此乃被形式逻辑视为事物之“全”）中的对方，因而仍旧是“自己人”（不同于“外星人”之“异”）。

现在的问题是，能否“以异求异”？不能，思维从来就未曾这样实行过，因为对于缺少了一个标准（“同”）的“异”，我们实在是难掷一词。

伍非百这里敏锐地看出有两种“知”：

一种叫“知之知”即以上“同一原理”中的“知”——“知所求者为所已知者之何种”（譬如我知道马为兽，今天又知鹿亦为兽）；

另一种叫“不知之知”，苏格拉底和蒙田都以怀疑论的身份这样提问，现在墨辩也涉及到这里问题：“以异求异”乃“知道”彼不是此（类似于勒维那斯所谓“他者”），它只能停留在知其然，不知其所以然。

现在，让我们继续分析以上两种“知”：

（1）“正号”——“知之知”只是好象知其所以然，但实际上属于自证，因而是旧知非新知。从根本上说，上述海德格尔关于思维的本质一向就本认为只是关于某物（即对象或垂直性质的思维）的思维，就属于这种情形；

（2）负号——“不知之知”来自“以异求异”：我知道他者有别于我，再往下我就什么都说出不来了。它朝着背叛现象学的方向。它的精神情趣别于“知之知”。

以上正负号之分是伍非百的说法，我采用是为了方便，但是“正负”之说容易落入形式逻辑的陷阱，我觉得“方向”之差异更为准确。这种差异非同小可，它使我们重新赋予原来的词语以“异”的含义。譬如，思维之“求”总要与某计划（相当于“方法”或“桥梁”）目的（相当于思维总是关于某对象的思维）连接——如果我们现在把这些词语的使用价值都闲置不用，那么思维还“存在”吗？

进一步说，真正有趣的、未来的新知，是那些陌生的无法归类的事情、感受、心情。我知道它是我所不知道的东西，这究竟是知还是不知呢？在这里，思维活不成了，因为思维失去了建立在“同一原理”基础上的类推的能力，就好象失去了赖以呼吸的空气。

“以异求异”不行，因为彼非此，墨辩曰“异类不吡”（吡：诋毁。又吡通仳，即“比”），说在量。说曰，异：木与夜孰长？智与夜孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？知道非同之异是无法比较的，可以增强身处“异”者地位的自信与自豪，然而它转向另外一个方向几乎在瞬间不察觉中，即“以异求异”之“比”，它的“哲理”本身由于其打破了精神的惯，具有艺术气质：李白诗“白发三千尺，缘愁似个长。”此乃异类比长。李煜词“问君能有几多愁，恰似一江春水流。”此乃异类比多。

“墨辩上下”之外，尚有余论，即取小取篇。“取”为取譬之“取”。小取篇云“以类取，以类予”，可见“取”与分类密不可分，“取”既与分类相关，就有途径或方法之意，也就是“术”。“取”与“予”相反相成，核心还是分类问题，也就是标准问题。所谓“标准”，墨子又称为“法”。墨经上曰“法同，则取彼择此，明故观宜。”且“去取俱能之，是两知之”。

“权”有衡量、变通、权宜、暂且等含义，与之连接的现代词语，会使我们想到犹豫不决情况下的选择——无论是近的还是远的事情。换句话说，“权”所面对的或需要解决的，是在没有一个绝对标准的情况之下，还要抉择的情形。这种态度本身就是“非哲学化”的，因为它其实认为“立场”或“原则”（作为“真理”的化身）是无所谓的。“权”不是“是”与“非”的问题，而是“轻”与“重”、“”与“小”、“厚”与“薄”等问题。“权”之衡量，之所以区别于“哲学”，还在于“权”是一种特殊的算计：断指以存腕，害中取其小也；害中取小，非取害也，取利也，于是，这样的“取”与“予”，就有了一种临时的权宜之策，它变通似的把“害”与“利”分在一类。既然“害”之中还有“利”，经过权衡，就可以把“利”剥离出来，这应该是属于微妙的算计思想，与“白马非马”属于一种思维类型。

“权”也就是“掂量着办”，在“掂量”背后有很多会因适宜而不断变化的分类标准，有时为小、有时为轻重、有时为薄厚，不一而足，均是在一个事物同时有很多因素的情况下，然后把其中某种因素剥离出来。这并只是在思考，而且就是行为本身，“权”不把思考与做分开。“权”也是中庸之道，“中”是“合适”之意，并不一定在位置上居于中间。比如厚薄，墨子认为爱没有厚薄，利有厚薄，这也是在分类。

一个分类的例子，是墨家与儒家关于“人己之爱”的争论：儒家主张“爱有差等”，即“爱人不外己”；墨家主张“爱无薄厚”，即“圣人不爱己”。（1）儒家的思维方式，属于这样一种“自私”的思路：它经过算计和比较，决定只爱身边的人或事。虽然“身边”也是相对的，但无论怎样，这样的思维方式显得实用而狭隘，难以归类为哲学——所谓“爱别人”，这个“别人”总是与自己的利害关系越近越好，也就是说，“爱别人”实际上就是变相的爱自己，对与自己一点儿关系都没有的爱，似乎属于一种疯狂的爱，是不可思议的。

在儒家看来，这个“扩了的自我”的圈子是这样：博爱者，爱有差等也。“人”只是最抽象的普遍性，“自己”是极端的个别性，是套在人这个圈中最小的“小圈”。自己的“己”是相比较而变化的，比如与家庭比，自己才是“己”；与人家的家庭相比，要爱己之家人而不爱人之家人；推广之，爱己之国（人）而不爱人之国（人）。如此，叫“人伦”或“伦列”，这就是儒家对人的分类，它的与政治生活的效果，是把社会分成小小的圈子，造成等级制度，或者说，儒家为社会的不平等、为等级制度提供了理论基础。这也叫做“正名”。（2）墨家对“己”的解释与儒家不同，“己”不是自己，而是人。在对人有利而对己不利的情况下，要选择爱人而非爱己。这是一种“圣”的精神境界，距离哲学最近。圣人惟求爱人，不求爱己。

爱无差等，墨家主张“兼爱”。“兼爱”也可以说是顾及其他，顾及自己类别之外的人和事，是“犹如”或“好象”似的思维，把远的看成近的，所以才有这样的说法：“凡学爱人：小圆之圆，与圆之圆同”。又“千里之不至，与一尺之不至同”。“爱众世与爱寡世相若。兼爱之与一爱又相若。爱上世与爱后世，一若今之世。”读此数语，墨家的“兼爱”还意味着什么呢？意味着与儒家的“正名”不同，墨家的所谓“正名”打破了儒家分类的秩序，也就是先后，薄厚、尊长的顺序。墨家的所谓“同”，并非在形式逻辑A=A的意义而言，却是逃离儒家“君君、臣臣、父父、子子”这种垂直的对象性思维模式的。

“小取”难解，主要在于使用了一连串令人眼花缭乱的比拟。比拟的基本特征，在于把一样东西不当成此样东西，而当成别的东西。至于喻上叠喻，而是当成别样东西之别样东西，依次类推。当然，还有一个变体，就是把原来的“非”当成“是”。

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