会会议预告笛卡尔与康德论“我思”第二届

本文来源于哲学门

笛卡尔与康德论“我思”

罗喜

作者简介：罗喜，清华学哲学系。

复印：《外国哲学》2021 年 10 期

原发期刊：《世界哲学》2021 年第 20214 期 第 35-47 页

关键词：我思/ 我在/ 直觉/ 自我/ 逻辑的/ 实在的/

摘要：笛卡尔与康德的“我思”理论具有紧密的关联。笛卡尔通过“我思”建立起“我在”的确定性，其中起关键作用的是反思性自我意识和单纯的直觉。康德虽然错误地将笛卡尔“我思故我在”理解为三段论推理，但他对笛卡尔的“我思”理论予以了实质性批判：一方面，“我思”可被视为纯粹自我意识的表达，其中“我”只是一切思维的逻辑主体，但笛卡尔将其误作了形而上学实在的精神实体；另一方面，“我思”作为经验性命题已经包含了自我的实存，但若脱离经验性直观，自我的实存就不能够在时间中得到规定。

“我思”在笛卡尔和康德的哲学体系中均占据核心地位。就笛卡尔而言，它是建立知识厦不可动摇的基石；就康德而言，它是伴随一切表象的纯粹自我意识。二者的“我思”理论构成了近代认识论中主体性哲学的两块丰碑。然而，这两种理论又显著不同：对于笛卡尔，自我是其唯一本质只在于思维的精神实体；对于康德，自我则仅仅只是作为认识之先决条件的逻辑主体。众所周知，康德在《纯粹理性批判》(以下简称《批判》)“谬误推理”一章中系统地批判了理性心理学的自我理论，并将矛头直接指向笛卡尔。在当代关于笛卡尔与康德的比较研究中，富有争议的一个问题是，康德究竟如何理解并批判笛卡尔的“我思”理论？

对于这一问题，研究文献中呈现出了不同的观点。有学者认为，康德很可能没有认真阅读过笛卡尔的著作，更没有理解笛卡尔的“我思”理论，所以其批判只是无的放矢。有学者则试图从先验现象学的视角来客观地比较二者自我观的异同，得出了诸多启发性结论。此外，亦有学者拥护康德哲学立场，并以此为背景来重构其对笛卡尔的批判。例如，G.赛拉诺(Gonzalo Serrano)基于范畴的先验演绎中意识的分析统一性来解读笛卡尔的“我思”。又如，B.龙格尼斯(Béatrice Longuenesse)详细阐释了康德在四个谬误推理中对笛卡尔的批判，并认为康德的自我理论比笛卡尔的更加优越。本文尝试在上述已有研究成果基础上进一步论述康德如何批判笛卡尔的“我思”。通过阐明逻辑的“我思”和经验性“我思”的区分及其与笛卡尔的关联，笔者认为康德对笛卡尔的批判有合理的哲学依据。

本文的论述主要分为三个分：首先，笔者将从反思性自我意识的角度澄清笛卡尔关于“我思”和“我在”的论证，并主张与之紧密相联的是沉思者对自身单纯的直觉。其次，笔者将表明康德把笛卡尔“我思故我在”理解为三段论推理是对笛卡尔的误解。最后，笔者将区分康德“我思”理论中逻辑的和经验性的层次，并以此阐释康德对笛卡尔的实质性批判。

一、笛卡尔“我思”与“我在”的论证

众所周知，笛卡尔哲学的出发点，是为人类知识寻求“确定的和不可动摇的”(AT Ⅶ24)原则。这一原则必须是最初、不可怀疑和必然为真的，以便能够成为其他一切知识的坚实基础。笛卡尔将该奠基性原则称之为“哲学的第一条原理”(AT Ⅵ 32)，并比喻为建立知识体系的“阿基米德点”(AT Ⅶ 24)。在《谈谈方法》中，这个原则的表达是我们所熟知的命题：“我思故我在”(AT Ⅵ 32)。在《第一哲学沉思集》(以下简称《沉思集》)“第二沉思”中，笛卡尔则将其表述为：“我在，我存在”(AT Ⅶ 25)。

在“第一沉思”中，笛卡尔引入了普遍怀疑的方法，(11)让沉思者怀疑那些以为常的观念，乃至数学和自然科学知识，以清除一切不具有确定性的认识。在“第二沉思”中，笛卡尔真正确立起了哲学的第一原则。沉思者继续“第一天”的沉思活动，对心灵的各种观念继续进行审查，以求寻找绝对确定的东西。在悬置了感官和记忆之后，他说道：

如果我曾说服(convince)我自己相信什么东西，那么毫无疑问我是存在的。……如果他(骗子)骗(deceive)我，那么毫无疑问我是存在的；……只要我思维(think)我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。……最后必须作出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即我在，我存在(I am，I exist)这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里设想(conceive)它的时候，这个命题必然是真的。(AT Ⅶ 25)

这是“第二沉思”中的一段关键文本。至此，笛卡尔的沉思者通过普遍怀疑而达到了最初的结论，即获得了关于他自己的存在的可靠知识：一切都可被怀疑，唯有“我存在”不可怀疑。“我存在”这个真命题表达了第一个具有确定性的知识。

然而，沉思者究竟如何达到自我存在的确定性？笛卡尔的论述十分简短，论证也非常隐蔽。一种观点认为，笛卡尔所说的自我只不过是思想聚合体或“思想之流”(12)，思想与自我实际上可以完全等同，自我“仅仅是思维活动的代名词”(13)。另有学者主张，笛卡尔首先确立起来的是“思故思在”，因为对思维活动的怀疑本身也已经是一种思维活动，所以思维本身是不可被怀疑的；由于思维活动的发生预设思维者，所以思维者的存在也就是不可怀疑的。(14)此外，现象学的解读认为，笛卡尔的“我思”是“意识自明显现”(15)，“我在”是“心智的简洁明快的审视对象”(16)。也即是说，自我存在的确定性是诉诸意识的透明性。最后值得提及的是，A.凯莫林(Andreas Kemmerling)通过分析笛卡尔的相关文本而总结了两种解释，即“推理解释”和“直觉解释”，而且他认为这两种解释均可以合理地赋予笛卡尔。(17)的确，学者们的立场不尽相同，解读亦各有优缺点。笛卡尔文本的性确实为读者留下了巨的阐释空间。下面，笔者试图从自我意识和单纯直觉的角度来说明笛卡尔关于“我思”和“我在”的论证。

凯莫林在阐释“第二沉思”时认为，笛卡尔的核心不是“我思论证”，而是“我在论证”(18)。他指出，“意识”一词在“第二沉思”的文本中并未出现，甚至在笛卡尔全著作中，意识理论也不扮演重要角色。所以他认为，笛卡尔本人对意识不感兴趣，后人从意识的维度来解读笛卡尔哲学是不恰当的。(19)在笔者看来，某位哲学家自己并未使用某个术语，这并不意味着研究者不能引入该术语作为一种诠释手段，从而以一种新的视角来阐发哲学家的思想。笛卡尔常被称为近代主体性哲学的开创者，他强调主体在知识建构中的贡献，其中重要的一个方面乃意识或自我意识的作用。事实上，在当代主流观点中，关于笛卡尔“我思”的自我意识解释也被视为“经典解释”(20)。

在笛卡尔关于“我思”和“我在”的论证中，“思维”(thinking)或“思想”(thoughts)是关键术语，但遗憾的是，笛卡尔并未对其加以详细说明。从上述引文可以看出，他将说服、相信、欺骗、设想等都归之于心灵的思维活动。在“第三沉思”中，他更全面、更明确地说：“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西”(AT Ⅶ 34)。所有这些心灵活动，都属于思维或思想。那么，为什么笛卡尔认为一切思想的具体内容都可以被普遍怀疑清除或悬置，而唯有思维活动本身以及思维者的存在是不可怀疑的呢？

问题的关键可能还在于思维的自反性。每当一个主体在思维时，他总能够知道他自己的思维活动及其内容。假如一个主体在进行着思维，而他却不知道自己在思维什么，那这无疑等于说，该主体根本没有在进行思维，或更严格地说，该主体没有在进行认识论意义上的思维，因为他不能通过他的思维来认识对象。如果我们引入意识这种说法，那么思维的自反性就可以描述如下：一切思维都蕴含着思维主体能够意识到是他自己在思维，思维总是伴随着反思性的自我意识。更进一步说，思维主体任何时候都能够从第一人称视角来谓述自己的思维，比如将该思维活动的产物称之为“我的思想”。他人可能不知道我在思维，但我不可能不知道我在思维。我对于我的思维具有第一人称的权威，我通过意识的反思能够直接通达我的思维活动及其内容。因而，我作为第一人称的思维者对于我的思维活动具有直接的确定性。

让我们将上述理论用于分析笛卡尔的“我思”与“我在”。沉思者之所以能对一切具体思想内容加以怀疑，却不能否认他在思维，乃是因为当他否认自己在思维时，他也已经确定了自己在思维。换言之，思维者否认或怀疑自己在思维必然会导致自相矛盾。由于任何思维活动意味着思维者能够直接通达该活动，并意识到是自己在进行着思维，所以，沉思者在其思维活动中——例如当他被欺骗时、进行怀疑时、作判断时等等——必然能够直接确定自己的思维，进而确定自己是思维者。因而，只要思维活动发生，只要沉思者具有反思性的自我意识，他就能够从第一人称视角获得关于自己存在的确定性。实际上，笛卡尔自己也已经注意到了思想与意识的关联，他写道：“思想，我用这个词指存在于我内心，并使我能够直接意识到它的一切事物”(AT Ⅶ 160)。而且，笛卡尔强调第一人称视角的重要性，因为他主张的并不是“有思维，所以我存在”，而是“我思维，所以我存在”。

然而，值得注意的是，除了凭借思想自身所蕴含的自我意识的确定性之外，笛卡尔也诉诸单纯的直觉(intuition)来论证“我在”。当沉思者意识到自己在进行思维时，他对自己的存在具有一种直接的洞见。也就是说，“我在”不是演绎推理的结果，而是一种直觉的认识。B.威廉姆斯(Bernard Williams)将该直觉的确定性称之为“不可错性(incorrigible)”或“自我证实性(self-verifying)”(21)。在《沉思集》“第二反驳”中，笛卡尔明确写道：“当某人说‘我思，故我在或我存在’时，他并没有凭借一个三段论从思想中推演出存在，而是通过心灵的一个单纯直觉来把这种存在作为某种自明的东西加以认识”(ATⅦ 140)。显而易见，笛卡尔反对将“我思故我在”理解为三段论推理。沉思者获得关于自己存在的知识，这不需要借助于演绎推理；这种知识是自明的，是沉思者在思维活动中凭借单纯直觉能达到的。但究竟什么是直觉？笛卡尔未给出进一步的说明。根据该引文的语境，直觉似乎可以理解为心灵直接把握某物的途径或直接认识某物的方式，其特殊之处在于不需要借助任何中介。而且，心灵的这种直接认识是自明和确定的。对此，笛卡尔在《谈谈方法》中强调：“我思维到在怀疑其他事物的真实性，从这个单纯的事实就可以非常明证地和确定地得出我存在”(AT Ⅵ 32)。关于心灵的单纯直觉，需要特别注意的是，它不是一种感官的感觉，而是一种理智活动，因为笛卡尔认为感官也是可被怀疑的(Cf.AT Ⅶ 24)。沉思者获得关于自身存在的知识，这是理智直接直觉自身的结果，是可以通过“清楚明晰的原则”(AT Ⅶ 35)而得以保证的。

总之，笛卡尔通过普遍怀疑方法并诉诸反思意识和直觉而得出的第一个结论是：“我在”乃“一切知识中最确定和明证的知识”(AT Ⅶ 25)。然而，沉思者虽然真正地认识到自己的存在，但他“还没有充分理解这个必然存在的‘我’究竟是什么”(AT Ⅶ 25)。所以在接下来的沉思过程中，笛卡尔又试图进一步规定这个自我。首先，笛卡尔诉诸欺骗性恶魔的论证，让沉思者对身体、动物性灵魂的属性、感官感觉和知觉也进行怀疑，悬置了它们的确定性。然后，沉思者说道：

思维呢？最后我发现了它——思想；这是唯一与我不可分的。我在，我存在——这是确定的。但存在多长时间呢？我思维多长时间，就存在多长时间；因为，假如我完全停止思维，也许很可能我就停止了存在。……因此，严格来说，我只是一个思维着的东西。(AT Ⅶ 27)

至此，笛卡尔论证了思维是自我的唯一根本属性。没有思维，就没有自我；没有自我，同样也没有思维。自我可以没有一切广延属性，但不能没有思维。自我的存在，是一种与思维相生相伴的存在，是一种“实在的”“真正的”(AT Ⅶ 27)存在。在“第二沉思”的过程中，沉思者小心谨慎地逐步探索自我的本质，其进一步的扩展结论是：“我只是一个思维着的东西”(22)(AT Ⅶ 27)。笛卡尔关于自我的探索直到“第六沉思”才完成，才最终确定自我是一个精神实体，其唯一本质在于思维。

二、康德对“我思故我在”的三段论理解

康德在《批判》“谬误推理”中批评了笛卡尔关于“我思故我在”的论证。他指责笛卡尔凭借一个无效的三段论从“我思”推出“我在”。康德的论述如下：

“我思”正如已经说过的，是一个经验性的命题，并且自身包含有“我实存”这一命题。但我不能够说：一切思维着的东西都是实存着的；因为这样一来思维这一属性就会使得一切具有这一属性的存在者都成为必然的存在者了。因此我的实存也不可能像笛卡尔所认为的那样，被看作是从“我思”这个命题中推论出来的(因为否则就必须预设这个前提：一切思维着的东西都是实存着的)，而是与“我思”命题同一的。(B422)(23)

在这段引文中，康德赋予了笛卡尔一个直言三段论，其论证可重构为：

P1：一切思维着的东西都是实存着的。

P2：我是思维着的东西。

C：我是实存着的。

康德认为以上推理是无效的，因为P1不必然为真。首先，显而易见的是，P1作为一个全称命题不能来自于经验归纳，因为经验不能提供绝对的普遍必然性，有限的经验无法证实一切思维着的东西的实存。其次，康德在上述引文中断言，P1之所以不必然为真，是因为纯粹思维活动并不分析地蕴含着思维者在时空中的实存。康德在此运用了反事实的说法来进行论述：假如P1为真，那么思维属性就会使得思维者必然在时空中存在，以至于单凭思维活动，我们就会可以确认思维者是一个在思维之外的、在直观中的存在者。这显然与康德的直观和概念二元划分的理论相冲突。在康德看来，知性凭借概念所进行的思维活动是推论性的(diskursiv)，思维本身并不蕴含所思对象在时空中的实存。假如我们要认识所思对象的实存，那么它们就必须同时在感性直观中被给予。同样，虽然一切思维都在逻辑上预设思维者，但该思维者的实存只有凭借思维之外的直观才能被确认。更进一步说，从康德哲学的视角看，“任何一个实存性命题都是综合的”(A598/B626)，作为谓词的实存概念并不能分析地包含在主词概念中(Cf.A225/B272)，即任何实存判断都不是分析判断。相反，在一个实存判断中，实存谓词必须凭借直观而综合地添加到主词概念上。也即是说，为了认识某物是否实存，单纯的思维是不够的，我们还必须确定该物是否能在直观中被给予(Cf.A601/B629)。所以，康德有权认为P1不必然为真，因为一个思维着的东西是否实存还有待通过直观来确定。

然而，康德将上述三段论赋予了笛卡尔，这实则是对笛卡尔的一种误解。我们在上一节中已经看到，笛卡尔自己明确否认将“我思故我在”理解为三段论推理。而且，正如康德认为P1不必然为真一样，笛卡尔事实上没有预设、也不会承认这前提，因为它仍然不能经受住普遍怀疑的检验。对此，笛卡尔指出：“基于我们对特称命题的知识来构造全称命题，这是我们心灵的本性”(AT Ⅶ 140)，但为了获得最初、最具有确定性的知识，我们无权将这一传统的观念当作前提。(24)

由此可见，康德对笛卡尔“我思故我在”的三段论式批评确实只是无的放矢。那么，康德自己究竟如何理解“我思”呢？撇开以上形式化的推理不谈，康德究竟又如何对笛卡尔进行实质性批判呢？这种批判在何种程度上具有说服力呢？我们将在下一节中对这些问题加以探讨。

三、康德对笛卡尔“我思”的实质性批判

笛卡尔是近代认识论中先验主体主义的开山鼻祖，康德则将这一开创提升到一个全新的维度，发展出了一套系统的先验主体性理论。就“我思”议题而言，康德所采取的研究路径在很程度上和笛卡尔相一致，二者在很多方面持有共同的看法。例如，康德沿用了笛卡尔的“我思”概念，并将其直接关联于自我意识。他们都认为，思维必然是反身性的，即思维者总是能够意识到他自己的思维，并从第一人称视角将其归于自身。因而，任何思维都已经蕴含了自我意识，并且思维者对自己的思维具有直接的确定性。这被D.亨利希(Dieter Henrich)称之为“笛卡尔式的明证性”(25)。又如，康德接纳了笛卡尔从主体自身寻求知识可靠性基础的做法，并更加完备地主体的认识功能。二者都主张，“我思”是主体认识活动的生发点，是一切认识得以可能的基本原则。笛卡尔将“我思”视作“撬动”整个人类知识体系的“阿基米德点”(AT Ⅶ 24)，康德则凭借“我思”建立了“统觉综合统一性的原理”(B136)。总之，正如高秉江已经指出的，康德在很程度上沿袭了笛卡尔已经开启的“自我主体先验化的工作”(26)。

然而，在“我思”问题上，康德和笛卡尔的立场显著不同。从根本上看，笛卡尔将“我思”的“我”理解为精神实体，而康德则否认这一点。众所周知的是，康德对以笛卡尔为代表的理性心理学的灵魂学说的体系性批判集中呈现在《批判》“谬误推理”中。但康德究竟如何具体地批判笛卡尔的“我思”理论，这在学界是有争议的。(27)争议的焦点集中于，我们如何划分康德“我思”的层次以及该划分如何关联到笛卡尔。在一定程度上我们甚至可以说，康德对笛卡尔的批判直接取决于我们对康德的自我学说本身的理解。在当代研究文献中，一种流行的做法是将康德的自我划分为三个层次，并据此重构康德对笛卡尔“我思”的批判。(28)按照这种解读，康德的自我除了包括已为人所知的先验自我和经验自我这两个层次之外，还包括一个神秘的非经验性实存的自我。以居俊为例，他认为康德在第二版“谬误推理”中承诺了一种包含于“先验我思”中的“实存主体”(29)。在他看来，该先验主体的实存包含在作为经验性命题的“我思”之中，这种实存虽然不是通常意义上在时间中的实存，但却是一种“以感性的方式”(30)的实存。正如R.P.霍尔斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)已经指出的一样，(31)居俊认为先验自我的这种鲜为人知的实存对于后康德哲学具有启示性意义。(32)与这种解释不同，笔者认为康德的自我只包含两个层次，其分别对应于两种自我意识(先验自我意识与经验自我意识)或两种“我思”(逻辑的“我思”和作为经验性命题的“我思”)。与之相应，康德对笛卡尔的批判可以从这两个层次得到澄清。

1.逻辑的“我思”与先验实在论批判

让我们先来考察先验的层次。在康德自己的理论框架内，“我思”是纯粹自我意识或先验统觉的代名词。(33)“我思”中的“我”是一切思想的“逻辑主体(主词)”(A350)，即“逻辑的自我”(34)。由于它是表象的承载者、思维活动的执行者和普遍的认识者，康德将其视作思想得以可能的逻辑条件。在认识活动中，该主体只承担着一种功能化的角色，不具有存在论的地位。康德之所以将这个作为单纯认识主体的自我称之为“逻辑的”，乃是因为它只是一个抽象、非真实的自我。具体来说，当我们一般地考察一个仅仅作为思维着的存在者的自我时，我们抽调了其所包含的一切属性，不考虑他是否能在直观中被给予，也不将其视为在时空中真实存在的对象，所以他只不过是一个概念性、思维中的主体。康德认为，我们对于这个主体只具有一个“空洞的”(A346/B404)、“的”(A443/B471)或“智性的”(B423)表象。

此外，“我思”中的“思”是指一般思维(Denken überhaupt)，即抽掉一切思想内容和对象后而剩下的纯粹思维活动。无论我思维什么，我总是能够把那些被思维的表象归属于同一的我。借此，我既意识到了被思之物，也意识到了进行着思维活动的自我。对于康德而言，这样一种在一般思维那里出现的意识活动，仅仅只是纯粹自我意识，即“我思”意识。其核心功能只在于提供一种形式统一性，以使得一切杂多表象能够被综合起来，并归属于同一个自我。康德的这样一种先验“我思”构想，最集中地体现在B版演绎开头的著名主张中：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”(B132)。

在“谬误推理”中，康德进一步强调了先验“我思”只具有逻辑的含义，只是思想和认识得以可能的逻辑条件。它不是一个真实发生的心理活动或思维状态，而只是一个抽象的结构，一个为经验奠基的先验前提。用康德自己的话讲：“思维就其本身来看只不过是一种逻辑机能……它根本就不去考虑直观的方式”(B429)。“我思”作为“一般表象的形式”(A346/B404)或“意识的单纯形式”，所表达的仅仅只是“每一个思想的逻辑统一性”(A398)。因而在单纯的一般思维这里，没有任何直观内容被给予，这个思维着的自我也“不能被当作客体”(B407)来加以认识。康德自己将这个意义上的“我思”定性为“悬拟的(problematisch)”(A347/B405)。也即是说，这里所谈的只是对主体认识结构的逻辑条件分析，即在一切经验认识背后都有一个先验自我意识发挥着奠基性的功能。所以，这里根本就不涉及自我“是否实存着”(B405)，因为根本就还没有任何思维活动真实地发生。

在康德看来，以笛卡尔为代表的理性心理学家所犯的根本错误在于，把一个单纯逻辑的自我当作一个实在的自我，并企图独立于一切经验而对其加以认识。具体地说，他们先天地从“我思”中推论出关于自我的一系列属性，如实体性、单纯性、人格性和精神性。但康德认为，他们的这种做法实际上是把本来仅仅作为逻辑条件的自我实在化了，即当作了一个可以先天地被认识的形而上学实在的对象。用康德自己的语言表达：理性心理学家们“把思维的那个持久不变的逻辑主体(主词)冒充为对依存性的实在主体的知识”(A350)，“把只是在思想中实存的东西物化了”(A384)。或者更确切地说：“思维的主观条件被当作了客体的知识”(A396)。

倘若我们将康德的上述理论与本文第一节中阐述的笛卡尔“我思”理论加以比较，那么不难发现，康德对笛卡尔的批判是有根据的。笛卡尔认为，沉思者单纯地通过“我思”就能够获得关于自身存在的确定知识，因为沉思者直接在这种思维活动中意识到了自身，并自明地直觉到了自己的存在。但在康德看来，笛卡尔实质上是把纯粹自我意识与理智直观合二为一了。也即是说，他将一个本来仅仅只是在纯粹自我意识中作为逻辑主体的自我错误地看成了一个可以被理智直观到的对象，并因而错误地当作了一个独立自存的先验实在主体，即精神实体。基于这种先验实在论的错误，我们可以说，被笛卡尔及其他理性心理学家当作认识对象的灵魂，其实只不过是一种关于自我的幻相。H.E.阿利森(Henry E.Allison)已经正确地指出了这一点：“笛卡尔的错误是很清楚的：他把这个形式的或先验的我等同于一个真实的自我，就是说，他把它物化了”(35)。

现在，让我们简要地回应上文提及的那种解读，即认为先验自我除作为逻辑主体外还包含一种特殊的实存。研究者们之所以提出这种解读，主要是因为康德自己确实在相关文本中进行过暗示。例如，他在B版演绎§25中明确写道：

……在对一般表象的杂多的先验综合中，因而在统觉的综合的本源统一中，我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样，也不是像我自在地本身所是的那样，而只是“我在”。这个表象是一个思维，而不是一个直观。(B157)

康德在此似乎认为，纯粹统觉的自我既不是在时间中经验性地被规定的自我(现象)，又不是被先验地实在化或物化的实体自我(物自身)，而是以某种非时间、非经验性方式存在的自我。也即是说，在纯粹自我意识中，先验自我能够意识到自身在纯粹思维行动中的实存。然而，笔者认为这不可能是康德自己的真正立场。正如前面已经表明的，所谓先验自我，只是一个逻辑的主体，只是我们在抽调具体思想内容后而留下的一个认识得以可能的逻辑条件。这样一个自我根本就无所谓实存不实存，因为他根本不在时间中，根本不是任何感性直观的对象。所以确切地说，我们不能用实存范畴来谓述先验主体。但为何康德在上述引文中又说纯粹统觉已经蕴含着“我在”(Ich bin)呢？这难道不是说在纯粹自我意识中自我已经以一种特殊的方式实存(Existenz)了吗？在笔者看来，化解冲突的关键在于区分非图型化(unschematisierte)和图型化(schematisierte)的实存范畴。前者指的是抽调具体内容、不涉及对象关系的实存概念，它纯粹是智性的或推论性的，尚未被感性化为先验的时间规定。在此意义上，先验自我的“实存”或“我在”仅仅意味着任何思想在逻辑上都需要预设一个主体。换言之，哪里有思想，哪里就有一个抽象、普遍的自我。正是出于这样一种理由，康德将先验主体称之为“X”(A346/B404)，并认为与之相应的“我思”只能是“被看作悬拟的”(problematisch genommen)。所以，逻辑的自我的“实存”其实根本就不能叫做实存，而只是作为思想得以可能的必要条件而发挥作用，正如康德在上述引文中已经强调的，“我在”这个表象“是一个思维，而不是直观”(B157)，即不是真正意义上的存在。(36)与此相反，图型化的实存范畴则指的是某物“在一个确定的时间中的存有”(A145/B184)。也就是说，一个能被实存概念谓述的存在者，必须是一个感性直观的对象，必须在时间中能够被规定。先验自我的“实存”显然不能在这个意义上理解。笔者认为，在康德的理论框架内，除了以上两种意义上的实存外，不再有第三种。一种所谓的先验自我的“特殊实存”是不能赋予康德的，是在康德的哲学体系中不可理解的。假如我们硬要将一种特殊意义上的实存强加给康德，那么我们无疑又让他回到了他所反对的笛卡尔主义的立场，先验自我又将会成为一个理智直观的对象。这显然是与康德哲学的根本宗旨相悖的。

2.“我思”作为经验性命题

让我们转而考察“我思”的第二个层次。在康德理论体系中，“我思”除了作为纯粹自我意识的表达之外，还可以作为一个经验性命题。康德的相关论述散见于《批判》第二版“谬误推理”中。为了便于后文展开讨论，让我们首先简要罗列康德的关键陈述。康德在“谬误推理”开篇就指出，作为理性心理学“惟一文章”(A343/B401)的“我思”其实并不纯粹。因为它已经包含“经验性的东西”，已经包含“我的内状态的任何一个特殊的知觉”，或者说，它“毕竟表达出对自我本身的知觉，自我在此之上毕竟拥有某种内的经验”(A342/B400)。此外，康德也直接提及笛卡尔，并强调他的“我思”是“就其有可能包含关于一个存有的知觉而言(笛卡尔的cogito，ergo sum)”(B405)。在一个脚注中，康德再次指出，作为经验性命题的“我思”“表达了某种不确定的经验性直观即某种知觉(因而它毕竟表明了，这个实存性命题已经是以感觉这种当然是属于感性的东西为基础的)”(B422)。最后，为了凸出思与在的关系，康德也将作为经验性命题的“我思”等同于“我实存于进行思维时”(B428)。

从以上引文可以看出，康德要强调的是“我思”的经验性和其所包含的自我实存性特征。但“我思”究竟在何种意义上是经验性的呢？与之相关的“我在”或“我实存”又该如何理解呢？对此学界争论不休，观点难以达成一致。(37)在最新的康德研究文献中，H.金(Hyeongjoo Kim)总结了两种具有代表性的解释：一种认为，“我思”之所以是经验性的，因为思维活动分析地蕴含一种自我实存的知觉，但该实存不同于在时间中被规定的实存，而是一种特殊的实存——即上文提到的以居俊为代表的观点。(38)另一种主张，“我思”在内容上依赖于经验性表象的给予，其实现只有在经验性认识活动中才是可能的。(39)正如上文已经指出的，笔者认为在康德哲学体系中不存在一种仅依赖于单纯思维的自我特殊实存，除了先验自我作为逻辑主体的非图型化范畴意义上的“实存”外，只剩下在时间中被规定的图型化范畴意义上的自我实存，所以笔者赞同金提到的第二种解释。下面，我们将进一步澄清该解释的合理性，并借此说明康德就经验性“我思”而言对笛卡尔的批判。

众所周知，康德始终坚持先验与经验自我意识(统觉)的二元划分(Cf.B132，B140，A107)，并认为前者为后者奠基。与之相应，“我思”作为自我意识的表达也理所当然地包含两个层次，而且先验层次是经验层次的基础。如果说前者只是一切思维得以可能的普遍逻辑前提的话，那么后者则是个别的真实发生的思维活动。在这样一种思维活动中，所思的材料必须是经验性地被给予的。而且，由于思维者现实地执行该经验性思维活动，他凭借内感官也就能够直观到自身，并借此而获得关于自身的经验性直观。由于时间是内直观的形式，这种自身直观也就能够在时间中被规定。因而，经验性“我思”所包含的自我实存必定是在时间中的实存。具体来说，当一个时空中的个体作出一个判断——如“我思维天下雨了”——时，他在其判断活动中通过内而意识到了自己的实存。该实存已经不再是先验自我那种作为思想的逻辑前提的“实存”，而是在时间中可被规定的实存。所以，作为经验性命题的“我思”以逻辑的“我思”作为基础，而且内感官已经在其中发挥着作用，自我已经作为经验性直观的对象而被给予。这样一种解读可以得到康德文本的有力支持(Cf.B156，B158，B293，B412，B420)，例如他在B版“谬误推理”中写道：

但“我思”这个命题就其所表述的相当于“我实存于进行思维时”而言，就不是单纯的逻辑机能，而是在实存方面规定了主体(这主体于是同时又是客体)，并且这命题没有内感官就不可能发生，而内感官的直观所提供出来的客体任何时候都不是作为自在之物本身，而只是作为现象。所以在这个命题中就已经不再只有思维的自发性，而且也有直观的接受性，就是说，对我自己的思维被应用于对同一个主体的经验性直观之上了。(B429-430)

可是，唯一地借助于内感官，经验性“我思”中的自我就能够规定自己在时间的实存吗？或者说，在一个真实发生的“我思”活动中，自我的存在被给予了，这难道就意味着思维者能确定地认识到“我在”吗？康德的回答是否定的。理由在于，为了规定自我在时间中的存在，必须要有一个持存之物，但“这种持存之物在我思维自己的限度内根本没有在内直观中被给予我”(B420)，而且，我们“在内感官中却根本找不到任何持存的直观”(B292)。所以，即便在经验性“我思”中，在每一个思维者真实地内到自己的实存时，该实存也得不到在时间中的经验性规定，因为持存之物仍然缺乏着，图型化的实存范畴还不能合法地被运用。在康德看来，对自我实存的经验性规定，只有通过外感官以及对空间中对象的存有的意识才是可能的，因为只有外感官对象才真正提供了使得经验性时间规定得以可能的持存之物。简言之，内在经验必须以外在经验为条件。关于这一点，康德在《批判》“驳斥唯心论”(B274)中提供了论证。由于文章篇幅所限，在此笔者不能继续展开论述。

基于以上对经验性“我思”的理论分析，让我们再次回到康德对笛卡尔的批判。在B版“谬误推理”的“反驳门德尔松对灵魂的持存性的证明”(B413)中，康德明确指出，他运用了两种方法来反驳理性心理学的自我学说，即综合法和分析法。根据综合法，理性心理学家试图从单纯的逻辑“我思”出发，以完全先天的方式来推论出自我的各种属性，即实体性、单纯性、人格性和精神性。但在康德看来，这种做法的最终结果只会是将逻辑的自我错误地实在化或物化为自我实体，而且这不可避免地会导致怀疑外世界实存的笛卡尔式“悬拟的观念论”(B418)。反之，按照分析法，我们考察的出发点是作为经验性命题的“我思”，即在一个个体中真实发生的思维活动。在该思维活动中，自我的经验性实存已经被给予，而且能够在时间中经验性地被规定。现在，假如我们从这个现实的经验性“我思”中抽调一切经验性内容，正如笛卡尔的沉思者对一切思维内容加以怀疑一样，那么，最后所留下的也只是一般思维所必须预设的逻辑主体。但笛卡尔(以及其他理性心理学家)却将这个通过抽象而得到的一般普遍主体当作了独立自存的精神实体，并认为其具有单纯性、人格性等属性。在康德看来，这种“分析的处理方式”(B418)虽然可以有效反驳关于自我实存的“唯物论”和“唯灵论”(B420)，但最终结果和综合法殊途而同归，即不可避免地要将诸范畴非法地运用于一个先验实在化的自我。

由此可以推断，康德认为笛卡尔给沉思者所安排的沉思顺序实际上遵循的就是分析的方法，(40)即从经验性“我思”出发(B405，B418)，通过怀疑、抽象、提纯等过程，最终诉诸理智直观来达到关于“我在”的确定知识。但这个“我在”绝不是笛卡尔所自认为的自我作为精神实体的存在。正如我们对逻辑的“我思”的解释已经表明的，倘若我们要将逻辑的自我看作“存在的”，那么这也只具有非图型化实存范畴的意义。而事实上，经验性“我思”所包含的“我在”是不可被抽象出来的，是任何时候都必须带有经验性内容的，是必须和内感官的经验性直观联系在一起的。一旦抽调了经验性内容，“我思”这个行动甚至都不能现实地发生，更不要说有任何自我在时间中存在了。康德在一个脚注的最后明确表达了这种现实的“我思”与“我在”对经验性内容的依赖性：“……若没有任何一个经验性的表象来充当思维的材料，这个‘我思’的行动就毕竟不会发生，而这种经验性的东西只是纯粹智性能力的应用或运用的条件而已”(B423)。

由此可见，在康德看来，无论是从逻辑的“我思”还是从经验性“我思”出发，笛卡尔都不能达到自我作为独立自存的精神实体而存在的结论。实际上，不管从“我思”到“我在”是否是三段论推理，事情的关键并不在于此，而唯一地只在于如下事实：仅仅作为逻辑主体的单纯思维着的存在者不能被当作认识的对象，企图超出经验来认识自我将不可避免地会导致先验幻相。能被认识的自我只是在时间中存在的经验自我。据此，我们可以得出结论，康德对笛卡尔“我思”的批判是多层次的。笛卡尔也许不会接受来自康德的批判，但在康德的理论体系内，我们认为这一批判是有说服力的。

笛卡尔是西方哲学史上近代认识论的先驱。他力图从主体的角度出发，寻求知识得以可能的确定根据，并最终将“我思故我在”确立为“哲学的第一条原理”(AT Ⅵ 32)。这是一项极具开创性的工作，康德的先验哲学在某种意义上就是这项工作的继续。但二者对认识主体的理解存在根本不同。笛卡尔试图仅凭纯粹自我意识和单纯的直觉认识自我的存在，而且该自我被视为一个精神实体。康德则认为，“我思”作为纯粹自我意识仅仅意味着一般思维的逻辑主体，我们无权将该主体当作一个形而上学实在的对象来加以认识，笛卡尔就犯了这种先验实在论的错误。此外，即便“我思”作为经验性命题，我们也不能从中分析出作为实体的自我的实存。说，“我思”只有依赖于具体经验性材料的给予才能现实地发生，“我在”只能是在时间中的经验性存在。笛卡尔企图先天地认识自我是徒劳的，其结论不可避免地导致先验幻相。(41)

在康德的理论哲学体系中，与笛卡尔直接相关的问题主要有三个：关于“我思”或自我的本性问题、关于外世界的怀疑论问题和关于上帝存在的本体论证明问题。本文仅研究第一个问题。

Cf.Jean-Marie Beyssade,Descartes 'I Am a Thing That Thinks' versus Kant's ‘I Think',in Kant and the Early Moderns,Daniel Garber & Béatrice Longuenesse eds.,Princeton University Press,2008,p.33.

参见高秉江：《“思”与思维着的“我”——笛卡尔和康德自我观的异同》，《哲学研究》2011年第6期。

Cf.Gonzalo Serrano,Kant's 'Ich denke' and Cartesian 'cogito',in Recht und Frieden in der Philosophie Kants:Akten des X.Internationalen Kant-Kongresses,Valerio Rohden,Ricardo R.Terra,Guido Antonio de Almeida and Margit Ruffing eds.,De Gruyter,2008,p.717.

Cf Béatrice Longuenesse,Kant's 'I Think' versus Descartes' 'I Am a Thing That Thinks',in Kant and the Early Moderns,Daniel Garber & Béatrice Longuenesse eds.,Princeton University Press,2008,p.11.

本文中笛卡尔著作采用国际通行的标注方式，AT表示C.Adam & P.Tannery编的法文和拉丁文版本，罗马字母表示卷数，阿拉伯字母表示页码。笔者的研究基于英译本：René Descartes,Meditations on First Philosophy,John Cottingham trans.& ed.,Cambridge University Press,2017; The Philosophical Writings of Descartes,vol.2,John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch eds.,Cambridge University Press,1984.中文译文参考笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2018；《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2009。

关于一条最初原则如何成为其他知识的基础的问题，哈特费尔德提供了三种可能的回答：“基础主义回答”“系统性回答”和“方回答”(Gary Hatfield，Descartes and the Meditations，Routledge，2003，p.101)。

相应的拉丁文和英文为：Ego cogito,ergo sum/I think,therefore I am。

相应的拉丁文和英文为：Ego sum,ego existo/I am,I exist。

本文的一位审稿人提出，“Sein/being”一词严格说来不能翻译为“在”或“存在”，而应翻译为“是”，以区别于“Existenz/existence”(实存)。笔者承认，这种区分就一些哲学家而言确实是必要的，因为他们赋予了这两个概念不同的含义。但对于笛卡尔和康德，笔者认为这两个概念的哲学含义的差别几乎可以忽略不计。在笔者所阅读的相关德文和英文文献中，从未有人主张笛卡尔的“I am”和“I exist”有实质的不同。为此，本文将不加区分地使用“在”“存在”和“实存”三个概念。

(11)笛卡尔的普遍怀疑只是一种方法或手段，怀疑本身并不是目的。笛卡尔并非想借此否认知识，而是想通过怀疑来寻找一切知识得以建立的可靠根基。所以，普遍怀疑方法要严格区别于摧毁一切知识的“皮浪怀疑主义”(Cf.Dominik Perler,Strategischer Zweifel:Die Funktion skeptischer Argumente in der Ersten Meditation,in René Descartes:Meditationen über die Erste Philosophie,Andreas Kemmerling ed.,Akademie Verlag,2009,p.12)。

(12)Gary Hatfield,Descartes and the Meditations,Routledge,2003,p.106.

(13)刘凤娟：《直接性视域下的我思与我在——从笛卡尔到康德》，《武汉科技学学报(社会科学版)》2016年第1期。

(14)参见陈艳波、毛九星：《康德对“我思”的理解》，《江西社会科学》2014年第4期；黄裕生：《摆渡在有—无之间的哲学——第一哲学问题研究》，清华学出版社，2019，第171页。

(15)(16)高秉江：《“思”与思维着的“我”——笛卡尔和康德自我观的异同》，《哲学研究》2011年第6期。

(17)Cf.Andreas Kemmerling,Das Existo und die Natur des Geistes,in René Descartes:Meditationen über die Erste Philosophie,Andreas Kemmerling ed.,Akademie Verlag,2009,pp.34-42.

(18)Andreas Kemmerling,Das Existo und die Natur des Geistes,in René Descartes:Meditationen über die Erste Philosophie,Andreas Kemmerling ed.,Akademie Verlag,2009,p.37.

(19)参见凯莫林：《“我”之观念——笛卡尔哲学研究》，蒋运鹏译，华东师范学出版社，2015，第199—201页。

(20)张小星：《我思与怀疑的语境》，《哲学研究》2018年第12期。

(21)Bernard Williams,Descartes:The Project of Pure Enquiry,Routledge,2005,p.59.

(22)相应的拉丁文和英文为：Sum res cogitans/I am a thinking thing。

(23)本文中《纯粹理性批判》采用国际通行的标注方式，A表示1781年版，B表示1787年版。笔者的研究基于该著作德文版：Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，Felix Meiner Verlag，1998。中译本参考康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，出版社，2004。

(24)当然，这一点在笛卡尔研究中也并非毫无争议，有研究者仍然主张，在笛卡尔那里也不完全排除三段论解读的可能(Cf.Gary Hatfield,Descartes and the Meditations,Routledge,2003,pp.110-111)。

(25)Dieter Henrich,Identitat und Objektivitt:Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion,Carl Winter Universittsverlag,1976,p.59.

(26)高秉江：《“思”与思维着的“我”——笛卡尔和康德自我观的异同》，《哲学研究》2011年第6期。

(27)Cf.Béatrice Longuenesse,Kant's 'I Think' versus Descartes' 'I Am a Thing That Thinks',in Kant and the Early Moderns,Daniel Garber & Béatrice Longuenesse eds.,Princeton University Press,2008,pp.9-25.Jean-Marie Beyssade,Descartes' 'I Am a Thing That Thinks' versus Kant's 'I Think',in Kant and the Early Moderns,Daniel Garber & Béatrice Longuenesse eds.,Princeton University Press,2008,pp.32-40.

(28)参见陈艳波、毛九星：《康德对“我思”的理解》，《江西社会科学》2014年第4期；刘凤娟：《直接性视域下的我思与我在——从笛卡尔到康德》，《武汉科技学学报(社会科学版)》2016年第18卷第1期。

(29)(30)(32)居俊：《我思：逻辑主词抑或实存主体——康德批判灵魂实体性的两条进路及其后果》，《齐鲁学刊》2019年第3期。

(31)Cf.Rolf-Peter Horstmann,Kants Paralogismen,Kant-Studien 83 (1993):p.425.

(33)用康德自己的语言讲，自我意识能“产生出‘我思’表象”(B132)；反之，“我思”能“表达出自我意识”(A399)。在《批判》的多数语境中，“我思”可以等同于“我思”意识，即自我意识。

(34)Immanuel Kant,Kant's gesammelte Schriften,vol.20,De Gruyter,1942,p.270.

(35)Henry E.Allison,Kant's Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,Yale University Press,2004,p.356.

(36)康德在《批判》的少数几个地方确实也还用“存在”或“实存”来描述先验自我(Cf.B158，B277)。笔者认为它们都应当在非图型化实存范畴的意义上来理解。由于文章篇幅所限，在此不能展开对相关文本的详细分析。

(37)Cf.Tobias Rosefeldt,Das logische Ich Kant über den Gehalt des Begriffes von sich selbst,Philo,2000,pp.234-256; Béatrice Longuenesse,Kant's 'I Think' versus Descartes' 'I Am a Thing That Thinks',in Kant and the Early Moderns,Daniel Garber & Béatrice Longuenesse eds.,Princeton University Press,2008,pp.24-25; R.Lanier Anderson,The Poverty of Conceptual Truth:Kant's Analytic/Synthetic Distinction and the Limits of Metaphysics,Oxford University Press,2015,pp.294-295.

(38)(39)Cf.Hyeongjoo Kim,Was heit,Ich denke ist ein empirischer Satz?,Kant-Studien 110 (2019):pp.139-145; pp.145-151.

(40)康德在论述分析法时并未明确提及笛卡尔《沉思集》，但笛卡尔研究者主张，笛卡尔在该著作中运用的是“分析的阐释模式”(Jean-Marie Beyssade,Descartes' 'I Am a Thing That Thinks' versus Kant's 'I Think',in Kant and the Early Moderns,Daniel Garber & Béatrice Longuenesse eds.,Princeton University Press,2008,p.34)。

(41)笔者衷心感谢《世界哲学》杂志的两位匿名评审专家对本文提出的修改意见。本文初稿曾在政法学哲学系2020年10月举行的“第五届全国近代哲学会议”上宣读，南星对文本作了评论，宫睿、孟彦文、宋博等参会者对本文提出了批评和建议，笔者在此表示感谢。

标签：笛卡尔 康德 哲学 批判 罗喜

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