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商品：一个哲学的分析

学者文集

作者仰海峰

*来源：哲学研究 2014-07-25

在《资本论》的开篇，发表诗歌、散文、辞赋等百余篇。代表作品有《太白湖记》《蜀地赋》《咏鹏鸟辞》《赏月，马克思就写道：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，在金山岭长城》《〈论语〉中的孔子》《儒家文化影响下济宁运河文化的独特性及其传承性研究》等。创作长篇小说《空桑记》《乾荒与巫师猎人》等，表现为‘庞的商品堆积’，出版有作品集《月光路过你的城》《永定河的水》。壹点号壹源国学，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，第47页)在这个开篇中，马克思一开始就将现实社会存在的“物”抽象为“商品”，并以此作为整个思考的起点。这意味着什么？在我看来，这是一个重要的事件。用海德格尔在《关于人道主义的书信》中的表述来说，在这样的沉思中，马克思将自己的哲学深入到了历史的维度中。(参见《海德格尔选集》，第383页)正是在这种理论视域中，才能将人们的日常生活及社会运动过程与形而上学的建构过程作为一个整体来看待，思想才能摆脱传统哲学所具有的纯粹逻辑的特性。也正是从这里开始，作为经济学著作的《资本论》的哲学意义，立即呈现了出来。

1858年1月14日，马克思在给恩格斯的信中写道：“我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很的忙。如果以后再有功夫做这类工作的话，我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解。”(马克思、恩格斯，第121页)精通《资本论》的列宁在阅读了黑格尔的著作之后，发出感叹：“不钻研和不理解黑格尔的全逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”(列宁，第200页)那么在《资本论》的第1章即商品章中，马克思又是怎样与黑格尔相关联的？在这种关联中，马克思的经济学分析又如何表现出不同于传统哲学的哲学思考？这种思考何以能穿透资本主义的社会存在？这个尚未得到深入思考的问题构成了本文的主题。在这个分析中，我力图展示经济学与哲学是如何成为一体的，这种一体化何以动摇了传统哲学的根基。也正是在这一维度中，我们才能真正地意识到哲学自身的存在之谜，揭示哲学与历史生活之间的内在联系，为马克思主义哲学发展提供理论所需要的思辨力。

一、为什么不是物而是商品成为马克思哲学审视的对象？

“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，第47页)如果商品首先是一个物，那么，为什么不从“物”出发，而从“商品”出发？从“物”到“商品”并以“商品”作为哲学分析的起点，这到底意味着什么？

近代以来的哲学，不管是经验论还是唯理论，虽然在思想理路上存在着一定差异，但都承认在世界中存在的“物”，所不同的只是如何安置这个“物”，即将之作为经验认识的根源，还是作为认识所指向的对象。这种差异并不是根本对立的，因为即使是将“物”作为经验认识的根源，这种认识得以的可能性也有赖于一个理性健全的认识主体的存在，否则这种认识就不可能形成。同样，理性的认识一旦要进入到人们的日常生活世界，就不得不面对“物”，揭示其存在的方式和特点。

如果对上述的人与物进行抽象，就可以得出人与“物”、认识意义上的主体与客体之间的关系是一种外在对峙的关系，海德格尔将这种二元对立看作近代哲学对物性进行筹划的根基。相比于中世纪的认知方式而言，近代哲学这一模型的建构是一次重要的变化。这种变化不在于经验事实与概念原则之间的对立，正如海德格尔所揭示的：“无论是古代科学还是现代科学，两者都既涉及事实又与概念相联系；而决定性的事情倒是它们掌握事实的方式以及它们设立概念的方式。”(《海德格尔选集》，第847-848页)这种方式就是以数学为基础的与物的交道方式和对物之物性的形而上学筹划，即将物变成了主体操控与筹划的对象。在这个意义上，经验论与唯理论都只是这种筹划的表现形式，它们以外在对立的方式完成了相互间的补充。

根据上面的讨论，我们可以得出：物是外在于人的存在。我们可以先不管海德格尔所说的物性的筹划能得出什么样的结果，只要物与人相对峙，在哲学上就会出现一个难题，即从认识论而来的对峙何以消解？特别是当康德将之转换为现象与物自体的对峙时，这个问题似乎达到了其逻辑的极限。

就这一问题的逻辑层面来说，黑格尔的辩证法为之提供了一条解决之道路，那就是将人与物都置于一种流动性的辩证过程中，使他们成为相互的中介规定，推动理性向更高层面的发展，从而达到问题的解决。在这个过程中，现象与物自体的对峙被消解了，人类理性最后能够实现人与外世界的和解。这个流动的过程固然是理性的展现过程，但它本身也是历史的展开过程。虽然黑格尔拘泥于绝对观念对历史的统摄力，但历史成为解决哲学问题的场所已经蕴含在他的哲学思考中。而一旦进入到历史的场域，在当代社会，就会遭遇到源自于经济生活的“市民社会”，哲学问题首先就成为对市民社会的经济活动的考察与批判的问题，哲学所讨论的“物”首先就是社会历史生活中的“物”。

在这里，“物”的显现方式不只与认识的过程相关，胡塞尔说的“回到事实本身”变成了“物”在历史生活中的显现，也就是说“物”存在于现代经济生活构成的市民社会中，对市民社会的总体性考察是考察既定“物”的重要构件。作为满足需要的物，体现了商品的使用价值。但在商品的使用价值中，我们看不出其社会的规定性，“我们从小麦的滋味中尝不出种植小麦的人是谁，是俄国的农奴，法国的小农，还是英国的资本家。”虽然使用价值构成了财富的物质内容，但如果从“物”出发，我们只能抽象地理解物与人的需要满足之间的关系，而看不到这种满足方式的社会历史形式。“成为使用价值，对商品来说，看来是必要的前提，而成为商品，对使用价值来说，看来却是无关紧要的规定。同经济的形式规定像这样无关的使用价值，就是说，作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围”。(《马克思恩格斯全集》第31卷，第420页)这种纯粹物质意义上的有用性，与一定的社会历史无关。

在马克思的讨论中，实际上提出了一个问题：没有历史规定性的“物”能否成为其哲学的起点？当哲学将历史规定性的“物”抽象为一般的“物”时意味着什么？如果将“物”的历史规定性抽象掉，那么这种“物”在任何社会都具有同样的规定性，商品的使用价值在任何时候都是满足人的需要的材料。当将这种“物”作为哲学的对象时，哲学在体现最为抽象的世界的同时，也将这个世界永恒化为超历史的世界。更为重要的是，在这个世界中，体现出来的更多是人与物之间的自然关系。而对于马克思来说，这种自然关系并不是他要关注的问题，更不是其经济学—哲学批判中的问题。“只有当使用价值本身是形式规定的时候，它才属于后者(指政治经济学——笔者注)的研究范畴”。这种形式规定，就是“交换价值”。(参见《马克思恩格斯全集》第31卷，第420页)这时，体现有用性的“物”让位于“商品”，后者成为整个政治经济学批判的起点。

针对近代以来的哲学传统，黑格尔指出：哲学建构的成功与否，一个重要的事情就是确定什么作为哲学的开端。康德对独断论的批判意味着，哲学的开端必须是能够得到证明的。这决定了哲学的开端既不能从既定的内容出发，也不能从主体的兴趣、信仰出发，“开端是逻辑的，因为它应当是在自由地、自为地有的思维原素中，在纯粹的知中造成的。于是开端又是间接的，因为纯知是意识的最后的、绝对的真理”。(黑格尔，1966年，第53页)黑格尔这里所说的“纯知”，就是《精神现象学》中意识所达到的最后结果，即科学的概念。在《精神现象学》的研究中，直接的意识也就是科学中最初的和直接的东西，即前提；但在逻辑中，则是以那种考察所得的结果，也就是作为纯知的理念为前提。就是说，作为哲学的开端，它体现了最为根本的抽象，但这种抽象却是逻辑证明的结果。黑格尔是从逻辑层面来讨论哲学的开端的。回到社会历史生活中，作为哲学的开端实际上是现实生活自身的“抽象”结果，这种结果却又体现了社会生活中的内容。在马克思这里，这就是“商品”。

以“商品”作为哲学的起点，本身就是一个“历史事件”。根据黑格尔的讨论，开端体现了最为根本的抽象，商品就体现了现代社会生活中最根本的抽象。这种抽象能够，一个重要的前提就是商品成为一种普遍化的存在，成为统摄一切社会生活领域的力量。这意味着当马克思将商品作为资本主义社会的细胞时，一个重要的历史分期出现了：商品经济的普遍化将现代社会与传统社会区别开来。马克思在《政治经济学批判》中对此进行了说明：在前资本主义社会就存在着商品生产与交换，但它只具有的意义。“交换价值还没有取得自由的形态，它还直接和使用价值结合在一起。这表现在两方面。生产本身，就它的整个结构来说，是为了使用价值，而不是为了交换价值，因此，在这里，只有当使用价值超过消费的需要量时，它才不再是使用价值而变成交换手段，变成商品。另一方面，使用价值尽管两极分化了，但只是在直接使用价值的界限之内变成商品，因此，商品所有者交换的商品必须对双方是使用价值，而每一商品必须对它的非所有者是使用价值。”(《马克思恩格斯全集》第31卷，第443页)这时，尽管已经出现了商品，但人们关注的是“物”本身的有用性，而不是商品的价值。但当商品交换普遍化后，交换价值成为交换的目的，这时“物”的物性不再重要了，重要的是作为商品的物的交换价值，如果说在前资本主义时代，我们遭遇的对象是“物”的话，那么在资本主义社会，我们遭遇的是“商品”，或者说是作为商品的物。也只有在商品交换普遍化的时代，从商品开始进行哲学思考，才有意义。本文的讨论都是在这个语境上展开的。

在这里，我们需要澄清传统研究中的一个误解，那就是似乎只要讨论商品，就是讨论经济学的问题。在我看来，这正是传统哲学造成的影响。如果我们上面的论述在逻辑上是正确的，那么对商品的分析才是哲学中最为根本的问题。实际上，即使在商品经济还没有取得全面统治的古希腊时代，这种商品交换中的奥秘也往往成为哲学家论述问题的参照。赫拉克利特不再从发生学上来讨论世界的起源问题，而是直指世界存在的本质，即“它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄火”，“一切转为火，火又转为一切，有如黄金换成货物，货物又换成黄金”。(参见《西方哲学原著选读》上卷，第21页)在这里，我们能够看到货物交换对“物”性探讨的无形影响。但这个时代，货币还是一个具象，是一个“物”的存在，当我们拘泥于这种物的存在时，我们就可以将之上升为“物”的抽象本性，因为任何具体的物都是以这种“物”为参照的。但如果我们不拘泥于交换的结果而关注交换本身，那么柏拉图的命题就可以出现，即具体存在物是对理念的分享，因为在交换过程中，具体的物都以理念化的“货币”为中介，或者说都统摄于货币的理念之中(在《理想国》中，柏拉图讨论城邦的正义时，这里的城邦已经建立在以分工为前提的商品交换基础上)。在近代，特别是当重商主义流行的时候，上述的观点就会再次变形地表现出来，这正是传统唯物主义对物性思考时的历史语境。这种思考还没有切入到近代以来社会中“物”的存在的方式中，因为这种“物”是脱离了商品交换过程的结果。这也表明虽然在近代以来，商品交换是注定要全面化的，一切都会被卷入到这个过程中，但在当时甚至在马克思的时代，这个过程还主要限于中型城市。可以说，这时对“物”的思考还是现象意义上的。当我们将“物”的商品规定性清除掉而讨论纯粹的“物”时，哲学也就清除了本该属于“物”的历史规定性，这时的“物”就成为超越于历史时空的摆在面前的对象，与之相应的人就成为超越于历史时空的抽象的“人”。当讨论“人”与“人”之间的关系时，思想家们关注的也就是从人的自然本性而来的契约关系。

从这一视角来看，近代以来的经验论与唯理论，都是将“物”或“理性”的社会历史内容清除之后进行的哲学沉思，这种沉思不管带有多么思辨的性质，在根本上来说都是直观的、直觉的，而且也只有在直观或直觉中，这种思考才是最合乎上述规定的，哲学也只有在这种无历史深度的思考中，才能成为超历史的。对于马克思来说，当商品生产与交换普遍化时，没有超历史的、纯粹抽象的物，也没有超历史的、纯粹理性的主体，存在的只是商品生产与交换中的人与物。这时的人既不是古典政治经济学意义上的人口，也不是哲学意义上的抽象的人；这时的物就是商品。更为重要的是，处于生产中的人，特别是工人，本身也变成了商品。资本家呢？按照黑格尔的自我意识理论，与工人相联系并处于对立面的资本家同样也没有摆脱商品的规定性。这意味着，人与物、主体与客体，在资本主义社会中，都只是商品的现象，都受到商品特性的规制。因此，是商品而不是物，应该成为哲学的审视对象。哲学的批判不再是拘泥于主体、物的探讨，而是对商品的批判，这一批判要进行下去，哲学就会成为一种面对社会历史的批判理论。

二、商品：从质到量的转变

商品在直接层面表现为一个外在的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。如果商品仍然是物，那么对商品的考察能否按照对物的考察的方式展开呢？在上面的讨论中，我们从哲学总体思路的转变这个层面进行了一个较为宏观的讨论，现在我们希望对这一问题作进一步的微观分析。如果把商品只是看成满足人的需要的物，那么古典政治经济学的问题域就产生了，即从人的欲望与需要的视角来建构经济学，也只有在这种设定中，才能产生“经济人”的设定，或者产生对经济生活进行规范的设定。

斯密的《国富论》虽然是从劳动分工入手的，但分工的人类学基础、或者说哲学基础是人的需要的满足。分工能够促进生产的发展，但分工本身并不是人类智慧的结果，虽然人类的智慧能够预见分工产生的普遍富裕并想利用它实现普遍富裕。“它是不以这广效用为目标的一种人类倾向所缓慢而逐渐造成的结果，这种倾向就是互通有无，物物交换，相互交易。”(斯密，第15页)因为在这种互通有无、物物交换的过程中，人们才能最限度地满足自己的需要，实现利益的最化。我们需要注意的是，在斯密的论述中，并没有作出前资本主义社会的物物交换与资本主义社会的商品交换之间的区分，他从前资本主义社会的物物交换直接进入到资本主义社会的商品交换并以此作为论述资本主义社会分工的基础。因此，这种物物交换立刻与现代社会以契约为基础的交换形式联系在一起。比如在谈到乞丐要想获得自己所需要的东西时，斯密说：“他的分临时需要和其他人一样，也是通过契约、交换和买卖而得到供给的。”(同上，第14页)按照本文的讨论思路，一旦历史的内容被清除时，人与物之间的关系就变成为物直接满足人的需要的关系，这时人的欲望也就随之成为自然的预设。也正是在这个维度上，斯密的经济学与其学构成了不可分割的统一体。虽然在理论起点上，斯密在经济学中是从自私出发的，而《道德情操论》则从同情心入手，但如果我们看到《道德情操论》非常强调“合宜性”，即的合宜性问题，那么这种合宜性与“经济人”的设定实际上是匹配的。从经济的视角来说，追求利益最化而又不致使一切都崩溃，这恰恰是合乎时宜的行为。这些从人与物的自然关系出发而来的讨论，与人相对应的对象是物，而不是商品。

任何一种物(商品)都可以从质和量两个角度来考察。根据黑格尔的理念，作为一种既定物(定在)，物的质是与定在同一的规定性，“定在返回到它自己本身的这种规定性里就是在那里存在着的东西，或某物”。(黑格尔，1980年，第202页)正是质的规定性保证了某物存在的实在性，使之与他物区别开来。这种质就是物的有用性的本体，这种有用性使物(商品)成为使用价值，没有这种有用性，物(商品)就不存在。具有不同质的物，即商品，有其不同的使用价值，它们之间是无法比较的。除了质的规定性之外，物(商品)还有量的规定性。在黑格尔看来，量虽然也是存在的规定性，但它与存在不是直接同一的关系，而是外在于存在的规定性的。表面看来，质非常重要，但实际上质并不重要，重要的是量，因为只有在量的规定中，物与物之间的关系才得到直观的表现，特别是当物成为商品时，这一点就非常明显地表现出来。作为质的商品是无法比较的，这决定了物与物之间无法交换，物与物之所以能够交换，恰恰是因为它们以各自的量的规定性为基础并发生关系，只有量是可以比较的。在商品交换还限于某些区域时，量的支配性地位还不具有普遍的意义，人们的交换也还是为了直接获得物的有用性；在量的支配地位普遍化的时代，人们的交换只是为了获得更多的价值，即一种量的增长，这时质只是量的载体，物质的内容被量的多少所取代，用马克思的政治经济学批判的话语来说，虽然不论财富的社会的形式如何，使用价值总是构成财富的物质的内容，但“在我们所要考察的社会形式中，使用价值同时又是交换价值的物质承担者”。(《马克思恩格斯全集》第44卷，第49页)交换价值指一种使用价值与另一种使用价值相交换的量的关系或比例。虽然在物的规定性中，量是外在于物的存在的，但在商品普遍化的社会中，交换价值却是商品所固有的、内在的“本质”规定，这是一个重要的翻转，外在的东西(交换价值)变成了内在的东西，内在的东西(使用价值)反而变成了外在的东西。这不只是物的本质或者说其属性的变化，而是由于物的社会存在方式发生了变化，即前资本主义社会的物(虽然那时也有商品)变成了资本主义社会的商品，社会生活中重要的是形式化的量。在商品社会，如果我们拘泥于商品的质，我们反而无法接近商品了。所以黑格尔说：“在精神领域里，质便只占一次要的地位，并不是好像通过精神的质可以穷尽精神的某一特定形态。”(黑格尔，1980年，第202页)从这个讨论里可以看出，黑格尔在《逻辑学》(包括《小逻辑》)里，其论述“定在”时，先从质开始，然后转向量，这非常合乎资本主义社会中商品的存在方式。我有时甚至想问，黑格尔是否真的就是按照商品交换的逻辑来建构自己的哲学的？

在质与量的这种翻转中，我们需要追问的是：在商品的存在中，为什么交换价值反而是内在的呢？在哲学上又该如何解释这一点呢？为了更好地理解这一点，我们先不讨论作为量的交换价值，而从使用价值或者说商品的质的规定来分析。我们将会看到，作为商品，如果不将交换价值作为内在的规定，商品就无法存在。我们还是回到黑格尔的《逻辑学》和《小逻辑》，以之作为分析的指引。从事物的质的规定来看，这种直接性的规定同时也是一个否定，即将某物与他物区别开来，某物也只在对他物的否定中才是自身(如果在哲学中人们将他物与某物都看作是质的规定性，这意味着交换价值还没有取得统治性的地位)。在这种否定中，某物与他物处于外在的关系中，比如小麦和金刚石，在质的规定性上它们之间就是一种外在的否定关系，没有什么内在的联系。在这个意义上，某物成为一个他物，他物又成为一个他物，物与物之间处于无限的递推关系中，比如小麦、金刚石、铁、金……黑格尔称这种无限性是坏的无限性，也就是我们常说的恶的无限性，这时无限就变成了纯粹的否定。当人们认为无限应该是一种肯定时，这种“应该”的软弱性就体现出来了。在黑格尔的论述中，虽然某物与他物处于外在的关系中，但某物在这种关系中又扬弃自身的外在规定性回到自身，这就是某物的自为的存在状态。但在这种状态中，某物与他物的关系并没有摆脱外在的特征，只不过就其自身而言又回到了内在的同一性，这种同一性就是“一”，他物就表现为与之对立的“多”中之一。某物与他物的外在否定关系变成了量的关系。这是对质的扬弃，或者说正是在这种“一”与“多”的外在的量的关系中，某物与他物才能建立联系。这是从质到量的过渡。

回到商品的规定性，上述的讨论有什么意义呢？商品之所以能够交换，是因为它们之间的数量关系，即是对质的规定性进行抽离之后所剩下的形式关系，如果拘泥于商品的质的规定性，交换是无法进行的。我们不能说小麦=绸缎，但我们可以说1夸特小麦=X量绸缎。这时，我们就从质进入到量，从使用价值转向交换价值，交换价值成为新的物与物之间关系的内核，而物的有用性反而成为这种内核的载体，它在这个新的过程中分享着交换价值的理念。“作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何一个使用价值的原子。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，第50页)这正是马克思说使用价值是交换价值的载体的原因。这也表明，使商品交换得以进行的媒介和纽带是作为量的关系的交换价值，而不是作为质的规定性的物的有用性。

当商品从质的规定转向量时，我们才能说1夸特小麦=X量绸缎。在这个等式中，有一种等量的共同的东西。“因此，不论商品的自然存在的样式怎样，不管商品作为使用价值所满足的需要的特定性质怎样，商品总以一定的数量彼此相等，在交换时相互替代，当作等价物，因而尽管它们的样子形形，却代表着同一个统一物。”(《马克思恩格斯全集》第31卷，第421页)“因而这二者都等于第三种东西，后者本身既不是第一种物，也不是第二种物。这样，二者中的每一个只要是交换价值，就必定能化为这第三种东西。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，第50页)（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）这第三种东西是什么？如果商品的使用价值不是这第三种东西，那么商品体就只剩下一个属性：劳动产品。“使用价值直接是生活资料。但是，这些生活资料本身又是社会生活的产物，是人的生命力消耗的结果，是对象化劳动。一切商品，作为社会劳动的化身，都是同一个统一物的结晶。这个统一物即表现在交换价值中的劳动的特定性质。”(《马克思恩格斯全集》第31卷，第421页)当我们抽去商品中的使用价值时，这时商品也就不再表现为小麦、绸缎或别的有用物，其一切可感觉的属性都消失了。随着劳动产品的有用性质的消失，那么体现在劳动产品中各种劳动的有用性也消失了，各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的东西，这就是“抽象人类劳动”，也就是生产交换价值的劳动。这种抽象人类劳动具有两个基本特征：第一，“生产交换价值的劳动，同使用价值的特殊物质无关，因此也同劳动本身的特殊形式无关”；第二，“不同的使用价值是不同个人的活动的产物，也就是个性不同的劳动的结果。但是，作为交换价值，它们代表相同的、无差别的劳动，也就是没有劳动者个性的劳动”。(同上)这就是抽象一般的劳动。“它们剩下的只是同一的幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结。……这些物现在只是表示，在它们的生产上耗费了人类劳动力，积累了人类劳动。这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，第51页)因此，商品从质到量的转变，也不是直接完成的，而是经过了中介，即抽象人类劳动这个中介。

物(商品)从质到量的转变，体现了物本身存在方式的转变。按照哲学的思考，事物的质本该是事物存在的根据，但在商品普遍化的社会，事物的质让位于事物的量，这恰恰是物(商品)本身存在方式的倒置。原来是本质的东西，现在变成了现象。这种倒置并不源于物本身的规定，而是根源于社会存在的历史性变迁，正是在这种变迁中，劳动被抽象化为无差别的人类劳动。这种抽象的人类劳动体现了人类劳动的一般形式，它使商品从质到量的转变成为可能。商品的普遍化与抽象劳动的普遍化是同一个过程。可以说，抽象的人类劳动构成了商品世界的基础。

从商品到抽象的一般劳动，马克思从市民社会生活的感性经验层面进入到了本质层面，即现代社会存在在本质上是由抽象的人类劳动所建构的，因此社会存在的本质是抽象人类劳动的功能性建构。这种功能性的建构可以通过具体化的劳动形式体现或固定下来，即有用性的商品。也正是在这样的意义上，现代社会生活分解为两个不同的层面：一是感性直观层面的商品积聚，一是抽象的、看不见的劳动建构过程。由于这种劳动过程是看不见的，一旦固定下来，或者成为与具体材料相关的有用性劳动，或者成为幽灵化的存在。近代以来的哲学中关于本质与现象的区分，有其社会存在论上的根源。

如果说抽象的人类劳动是人的生命力的对象化，那么这种抽象的一般劳动就是社会存在的本质规定。在《德意志意识形态》中，马克思在讨论社会存在时曾指出：物质生活资料的生产与再生产构成社会存在的本质。这两种关于社会存在的讨论是否表达了同一种含义？在过去的研究中，人们认为这种抽象的人类劳动，就是生产劳动的具体化，因而将这两种讨论看作是同一种含义。我曾在《历史唯物主义的双重逻辑》中，区分了人类学意义上的物质生产逻辑与资本主义社会的资本逻辑(参见仰海峰)，从这种区分出发，《德意志意识形态》中的社会存在论具有人类学的意义，而从商品的本质规定即抽象的一般劳动出发时，这种社会存在论主要针对的是资本主义。在其一般的意义上，它体现了人的生命力的对象化，当这种对象化的劳动构成社会存在的本质时，近代社会才从根本上确立了自己存在的根据，上帝才彻底从社会生活中被放逐。

三、抽象劳动与商品世界的形式化

抽象的一般劳动是抽离了质的劳动，劳动的具体形式不见了，只有劳动本身。这种抽象的劳动如何表现自己的存在呢？马克思认为：“正如运动的量的存在是时间一样，劳动的量的存在是劳动时间。假定劳动的质已定，劳动本身的持续时间的长短就是劳动所能具有的唯一差别。”当劳动的质被抽离时，劳动的量获得了统摄性的地位，劳动本身的持续时间的长短就成为衡量劳动的唯一标准，劳动间的差别也就成为时间长短上的差别，劳动用时、日、周就成为劳动的尺度。“劳动时间是劳动的活的存在，与劳动的形式、内容和个性无关；它是作为量的存在的劳动的活的存在，同时带有这种存在的内在尺度。”(《马克思恩格斯全集》第31卷，第422页)劳动被简化为质相同但有量的差异的劳动。马克思指出，这种简化是一种抽象，“然而这是社会生产过程中每天都在进行的抽象。把一切商品化为劳动时间同把一切有机体化为气体相比，并不是更的抽象，同时也不是更不现实的现象。”(同上，第423页)当人们的生产只是为了满足自己的需要时，这种抽象并不会发生，“谁用自己的产品来满足自己的需要，他生产的虽然是使用价值，但不是商品”。(《马克思恩格斯全集》第44卷，第54页)只有当他不仅为自己生产使用价值，而且为别人生产使用价值时，才生产商品。当商品生产普遍化时，整个社会的劳动都被抽象为同质化的劳动。这时，劳动与主体的关系发生了倒转。在生产满足自己需要的产品时，主体支配劳动，劳动也有其特定的形式。当劳动被抽象化为同质的、并被劳动时间所规定的劳动时，它不再表现为不同主体的劳动，而是人的筋肉、神经、脑等的一定的生产消耗，主体成为了劳动的简单器官。只有在这种抽象与简化中，不同劳动之间才能够比较，才能够按照劳动时间的长短来进行交换。这种交换的标准就是生产该商品所需要的必要劳动时间。个体的劳动时间直接表现为一般劳动时间，个别劳动的这种一般性，就直接表现为个别劳动的社会性。因此，规定劳动的，不是其特定的劳动形式，而是其抽象的形式，这种抽象的形式是由社会规定的。这种社会并不是一般的社会，“这是一种特有的社会性。首先，劳动的无差别的简单性是不同于个人的劳动的相同性，是他们的劳动彼此作为相同的劳动的相互关系，当然，这是通过事实上把一切劳动化为同种劳动。每一个个人的劳动，只要表现为交换价值，就有相同性这种社会性，而且也只有作为相同的劳动同所有其他个人的劳动发生关系，才表现为交换价值”。(《马克思恩格斯全集》第31卷，第424页)

因此，在生产商品的劳动中，存在着劳动的二重性：一是生产使用价值的具体劳动，有其特殊的目的、操作方法、对象、手段和结果，生产出来的是满足特殊需要的有用物。这是一种有用劳动。这种劳动“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。(《马克思恩格斯全集》第44卷，第56页)马克思的这个讨论，是对《德意志意识形态》中人类学意义上的生产逻辑的进一步表述。这种劳动只有在能够被抽象为一般的人类劳动时，才能成为生产商品的劳动。当商品生产普遍化时，上述的具体劳动虽然还有其人类学的意义，但在资本主义社会，并不处于主导性的地位。人类需要的满足并不是通过自身的劳动来直接实现的，而是通过商品之间的交换来实现的，有用性的劳动必须要转化为抽象的劳动。这时，具有质性规定的具体劳动，被量所规定的抽象劳动所取代。问题不再是生产什么、怎样生产的问题，而是生产多少、劳动时间多长的问题。这种无差别的抽象劳动成为具有不同使用价值的商品的实体，劳动的时间则成为这种实体现实化的尺度。这正是劳动二重性的第二个方面：抽象劳动。在商品生产社会，只有抽象劳动才具有社会性的意义。抽象劳动统摄具体劳动，具体劳动只有采用与自身相对立的形式，即抽象为一般性的形式时，才能变成社会劳动。“一切劳动，一方面是人类劳动力在生理学意义上的耗费；就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值。一切劳动，另一方面是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；就具体的有用的劳动这个属性来说，它生产使用价值。”(同上，第60页)如果说生产使用价值的具体劳动是“多”的话，那么生产交换价值的抽象劳动则是“一”。“一”规制了“多”，但“多”表现了“一”。“一”成为“多”的本质规定，成为“多”的真理。当“多”被“一”所规定时，作为“多”的直接性被扬弃了，商品的有用性被其抽象的价值所取代，这正是从质向量的过渡。正是社会生活的这种全面过渡，商品才能将自己确立为社会的细胞，而劳动的这种从质向量的过渡，构成了商品社会的存在基础。

具体劳动与抽象劳动的这种颠倒，不仅是劳动属性上的颠倒，而且也是社会存在论上的颠倒。从人类生存的基本条件来说，具体劳动才是社会存在的本质规定，但对商品生产的社会来说，抽象劳动才是社会存在的关键。抽象劳动有其社会性规定，体现了人与人的社会关系，但这种关系只有在商品与商品的交换中才能体现出来，而商品在其直接的形式上，则体现为一种有用物。对于这一格，马克思这样描述道：“人和人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的，就是说，表现为物与物之间的社会关系。只有在一个使用价值作为交换价值同别的使用价值发生关系时，不同个人的劳动才作为相同的一般的劳动相互发生关系。”(《马克思恩格斯全集》第31卷，第426页)这正是商品生产所建构的物化存在。这种物化发生于社会存在的自身抽象过程中：在个体的意义上，作为主体的劳动被抽象为人类的劳动，主体成为抽象劳动的器官；在社会的意义上，由于抽象劳动的普遍化，社会被抽象还原为物的关系结构。社会存在的物化在商品生产的二重性中得到揭示。

在《资本论》中，马克思曾说：“商品中包含的劳动的这种二重性……是理解政治经济学的枢纽……”(《马克思恩格斯全集》第44卷，第54-55页)在1867年8月24日致恩格斯的信中，马克思又说：“我的书最好的地方是：(1)在第一章就着重指出了按不同情况表现为使用价值或交换价值的劳动的二重性(这是对事实的全理解的基础)。”(马克思、恩格斯，第225页)对于马克思的这一指认，传统的研究不能说不关注，但主要还是停留在如何理解经济学意义上的“价值”概念这个层面，没有理解这个表述的哲学意义。实际上，如果将《资本论》看作是生产逻辑意义上的历史唯物主义的运用，的确无法理解劳动二重性的社会历史意义。马克思从商品进展到劳动，这是从资本主义社会存在的现象界进入到本质界；从商品的二重性到劳动的二重性，这是从历史唯物主义双重逻辑的人类学意义上的生产逻辑进入到资本逻辑，虽然此时的资本逻辑还隐而不显，但它时刻在发生着作用。商品的二重性，最终表现为商品的交换价值支配使用价值，劳动的二重性最终表现为抽象劳动支配具体劳动，这表明：在历史唯物主义的双重逻辑上，资本逻辑支配了生产逻辑，这正是资本主义社会存在的本质规定。当我们停留于生产逻辑时，商品的使用价值才是社会生产的目的，而在资本主义社会，商品的有用性被价值所取代，交换价值才是生产的目的。因此，价值不是具体的“物”，也不能简化为“物”。把价值理解为物，在斯密、李嘉图那里仍然存在。在1868年1月8日致恩格斯的信中，马克思指出：“经济学家们毫无例外地都忽略了这样一个简单的事实：既然商品有二重性——使用价值和交换价值，那末，体现在商品中的劳动也必然具有二重性，而像斯密、李嘉图等人那样只是单纯分析劳动，就必然处处都碰到不能解释的现象。实际上，这就是批判地理解问题的全秘密。”(同上，第250页)因为只是单纯地分析劳动，就易将劳动还原为具体劳动，在这种视野中，商品就会被还原为物。到这个层面时，作为古典政治经济学基础的需要的设定也就顺理成章了。

通过对劳动二重性的讨论，我们可以看到，在商品从质到量的转变中，存在着一个抽象的形式化过程，这种形式化就是抽象的人类劳动及其普遍化，这种普遍化成为商品存在以及商品交换关系的根据。商品之间的关系，首先表现为交换价值间的数量关系，其次体现了人与人之间的抽象劳动关系。商品的世界实际上是一个形式化的世界，在这个形式化的世界中，物的有用性这一“质”的规定，只是商品世界的一个藉口。商品交换的过程，就是进入到形式化的世界中，不管是商品持有者还是购买者，都成为形式化世界的表演者。这表明，资本主义的社会存在，是一种形式化的存在。这个形式化的社会存在如何展开，根据马克思后来的讨论，实际上表现为一个结构化的过程。正是在这一展开过程中，我们才能进入资本逻辑的领域，洞察资本主义社会的拜物教，展现马克思思想的根本理念。这是需要我们进一步探索的问题。

根据马克思自己的注释，使用价值与交换价值中的“价值”一词，在英语中有不同的表达，与前者对应的是“worth”，与后者对应的是“value”。前一种价值意味着物直接拥有的东西，后一种价值则表示被反映的东西。根据恩格斯的注释，创造使用价值与在质上得到规定性的劳动叫作“work”，创造价值并且只在量上被计算的劳动叫作“labour”。(参见《马克思恩格斯全集》第44卷，第48、61页)

【参考文献】

[1]《海德格尔选集》，1996年，孙周兴编，上海三联书店。

[2]黑格尔，1966年：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆。

[3]黑格尔，1980年：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。

[4]列宁，1990年：《哲学笔记》，校出版社。

[5]马克思、恩格斯，1976年：《〈资本论〉书信集》，出版社。

[6]《马克思恩格斯全集》，1998年、2001年，出版社。

[7]斯密，1972年：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭力、王亚南译，商务印书馆。

[8]《西方哲学原著选读》上卷，1983年，北京学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆。

作者简介

仰海峰，北京学哲学系、马克思主义学院院长，教授、博士生导师。

出版《的哲学》《形而上学批判——马克思哲学的理论前提及当代效应》《实践哲学与霸权——当代语境中的葛兰西哲学》《符号之镜——早期鲍德里亚思想的文本学解读》《西方马克思主义的逻辑》等专著、合著、译著10余，发表论文200余篇。